“大、小傳統(tǒng)”之間：論郭璞《山海經圖贊》的天人感應思想

張 偉

（中山大學 中文系，廣東 廣州 510275）

“大、小傳統(tǒng)”之間：論郭璞《山海經圖贊》的天人感應思想

張 偉

（中山大學 中文系，廣東 廣州 510275）

從遠古到晉代，天人感應思想經歷了大、小傳統(tǒng)的數(shù)次變遷。在《漢書·藝文志》中，《山海經》被列入數(shù)術略形法類。郭璞《山海經圖贊》的天人感應思想表現(xiàn)為基本模式與特殊模式，理論基石是氣論、神論、天論以及三者的雜糅。《山海經圖贊》摻雜了一些玄學思想，說明郭璞并非不懂玄學。他之所以放棄“大傳統(tǒng)”而選擇“小傳統(tǒng)”，與其學術傳承和政治理想有關。郭璞繼承了漢代方士化儒者的傳統(tǒng)。他雖有避世思想，但仍積極投身于政治之中，目的是為了以“天”為限制因素，懇求帝王減輕刑獄、勤政愛民。他以“兼濟天下”為己任，通過占卜敦促溫嶠、庾亮等人興兵討逆，最終付出了生命的代價。

郭璞； 《山海經圖贊》；天人感應；大傳統(tǒng)；小傳統(tǒng)

人類學家雷德菲爾德（Robert Redfield）在《農民社會與文化》中曾用“大傳統(tǒng)”（great tradition） 與“小傳統(tǒng)”（little tradition）指代兩種不同階層的文化。“大傳統(tǒng)”產生于精英階層，是由學者、思想家、宗教家等通過深思（reflective）而得到的文化（refined culture）；”“小傳統(tǒng)”來自民間，是由鄉(xiāng)民（Peasant）或俗民（folk）所代表的文化。這兩種文化可稱為“上層文化和下層文化，民間文化和正統(tǒng)文化，通俗文化與學者文化，除此之外，還可以稱之為‘科層文化’（hierarchic）和‘世俗文化’（lay culture）。”[1]（P220）葛兆光在《中國思想史》的寫作中將其改造為“精英與經典”及“一般知識與思想”[1]（P220）。本文以晉代郭璞的《山海經圖贊》①嚴可均指出：“是藏本（筆者注：明道藏本）《山海經圖贊》）或經改補，非但脫闕……或藏本雜以張（筆者注：晉人張駿）贊，亦未可知。”本文所引《山海經圖贊》 均以嚴可均 《全晉文》 收錄條目為準。因引用較多，故在此統(tǒng)一標明版本信息，文中則直接標明頁碼。版本： [清]嚴可均： 《全晉文》卷122-123，北京：中華書局，1958年版。為切入點，探討天人感應從遠古至晉代的嬗變歷程，分析《山海經圖贊》中天人感應的模式與理論基礎，最后探究郭璞堅守“小傳統(tǒng)”的原因和意義。

一、天人感應與“大、小傳統(tǒng)”

《山海經》的作者與成書時代不詳。《隋書·經籍志》云：“（漢初）后又得《山海經》，相傳以為夏禹所記。”[2]卷三十三（P987）然而《山海經》中部分史事發(fā)生于禹之后，因此這種說法不可靠。可以肯定的是，該書記錄的材料可以追溯到遠古時代。《漢書·藝文志》將《山海經》歸入數(shù)術略形法類。“數(shù)術者，皆明堂羲和史卜之職也”[3]卷三十（P1775）；“形法者，大舉九州之勢以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度數(shù)、器物之形容以求其聲氣貴賤吉兇。”[3]（P1775）數(shù)術本于上古時期的史官和巫士，形法是其中的一小類，專門用來相人、寶劍、宅地、六畜等。由此可知漢人認為《山海經》與數(shù)術密不可分。郭璞以天人感應解讀《山海經》中奇物、奇事，與漢代以來學者對《山海經》的理解相一致。

李生龍先生認為，天人感應是：“天人之間存在著交感關系，即天以某種神秘力量對人加以制約，而人可以憑自己的精神、行為使天產生相應的反應。這種反映往往以某些天象或某些自然物發(fā)生變異為標志。由于天人感應強調天人之間的某種神秘交感，因此，它的表現(xiàn)形態(tài)也就往往具有某種神秘性和虛幻性。”[4]

先民通過觀察天象和考察地理而獲得某些自然界規(guī)律，他們將這些規(guī)律理解為神的意志，并以此作為生產、生活的指導，這就是最早的天人感應。《易》曰：“宓羲氏仰觀象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”[3]（P1704）從世界各國天文學、地理學的發(fā)端來看，上古時期人們所獲得的知識都是集體智慧的結晶。伏羲作八卦通神明之德帶有神話色彩。實際上，這一時期人人皆可通神，此時天人感應屬于小傳統(tǒng)。

殷周時期，“陰陽”和“氣”的思想逐漸萌芽，天人感應具有了一定的理論色彩：“至于殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。”[3]（P1704）文王演《易》表明天人感應脫離了小傳統(tǒng)，成為特殊階層擁有的學問。除此之外，為統(tǒng)治階層服務的巫覡掌握了祭祀的秩序、規(guī)范和禮節(jié)，“斬斷了民與神任意溝通的混亂”[1]（P126），絕地天通。因此，君主在發(fā)起征戰(zhàn)、結盟、遷都等重大活動之前都要請巫覡占卜，了解天的旨意。

春秋戰(zhàn)國時期分封制土崩瓦解，各諸侯國勢力不斷膨脹，諸子百家學說興起，鬼神觀受到強烈沖擊，孔子明確提出“不語怪力亂神”。天人感應思想在上層社會失勢，淪為小傳統(tǒng)。民間相信人鬼神有神秘的感應。如《九歌》既有由東皇太一、云中君、大司命、少司命、東君等構成的天神體系，又有由河伯、湘君、湘夫人、山鬼構成的地祇體系，還有國殤構成人鬼體系。[1]（P223-224）

秦統(tǒng)一六國，然以苛法治國，僅歷二世而亡。漢初統(tǒng)治者紛紛吸取秦亡的教訓，采取休養(yǎng)生息政策。不過，君主的合理性和權威性仍需要通過某種形式得以確立。在這種情境下，董仲舒以《春秋》學為基礎，以陰陽五行為架構，提出“天人之際，合而為一”[5]（P651）①李零認為：“‘天人合一’這個詞，嚴格考證起來，其實并無深意。如宋人張載和王萬，他們有這個說法（《張載集·乾稱》）、《宋史·王萬傳》）。現(xiàn)代學者的用法，是來源于宋。先秦沒有這個說法。漢代的說法也不太一樣。當時的流行說法，其實是‘天人之分’、‘天人之際’，‘分’和‘際’，都是講天人的分別。當然，董仲舒是說過‘天人之際，合而為一’（《春秋繁露·深察名號》），那是說，借助名號，把這兩個本來是分開來的東西再合在一起，其實是講天人感應。‘天人之際，合而為一’，這是方士化的漢儒講的話。‘天人合一’，這是援釋濟儒、援道濟儒的宋儒講的話。兩者都有宗教味。” 李零：《中國方術續(xù)考》前言，北京：中華書局，2006年，第5頁。的口號，建立天人關系系統(tǒng)。他以奉天法古為依據(jù)，推行德化政治，確立了人君的合理性。天人思想在董仲舒生前并未流行，但它契合了漢初政治發(fā)展的需要，受到統(tǒng)治者的青睞，實現(xiàn)了“道統(tǒng)”“學統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的合流，再次躋身為大傳統(tǒng)。

東漢末年，宦官外戚把持朝政，讖緯橫行，篡奪繼起。士人通過月旦品評干預朝政，期望以此獲得話語權力。士人議政引起了以皇帝為首的統(tǒng)治階層的不滿。桓帝延熙九年（公元166）和靈帝建寧二年（公元169），兩次黨錮之禍使得大量有名望的士人慘死獄中，受波及者不計其數(shù)。在殘酷的政治壓迫下，茍活下來的士人對以天人關系為基石建立起來的主流意識形態(tài)徹底失去信心。他們寄意老莊，韜光隱晦、隱居肆志，天人感應逐漸被邊緣化。

魏晉時期，士人熱衷于探討被孔子所忽視的性與天道，但他們厭倦了漢代繁瑣的、以陰陽五行為架構的知識體系，轉而追尋一種簡易的、能夠解釋一切的終極答案。他們援道釋儒，言意之辨、有無之辨逐漸成為思想界爭論的焦點。隨著清談在貴族之間日益盛行，玄學逐漸成為思想界的“大傳統(tǒng)”，而天人感應日益式微，再次淪為“小傳統(tǒng)”。

二、《山海經圖贊》中天人感應的基本模式

天人感應一般體現(xiàn)在天降下災異或祥瑞給人以警示或嘉獎，人通過祝禱加以回應，這種感應模式被稱為基本模式。《山海經》中天人感應的模式并不完全如此。書中記載上古時期的精英人士如帝王及其子嗣與功臣等可以直接化身為天神；此外，常人可以通過服食、修煉等方式也可化身為神。這種人化身為神的模式稱為特殊模式。《山海經圖贊》直接秉承了《山海經》的相關記載，因此這兩種模式也是《山海經圖贊》的感應模式。下面分別加以闡釋。

（一）基本模式

天人感應最常見的現(xiàn)象是天以某種動物作為使者，預示災難即將發(fā)生。《山海經圖贊》中象征災異的動物有35種。如表1：

表1

對于動物與災異的對應關系，如峳峳獸出現(xiàn)意味小人當政，郭璞認為這是冥冥中的注定，非人力所能改變：“歸之冥應，誰見其津。”（P2163）另一方面，他認為人不能把災異的發(fā)生歸咎于上天的“使者”。如犰狳預示莊稼歉收，但犰狳本身并沒有能力對人施惡，它只是代表天對人間帝王的憤怒。郭璞說：“此豈能為，歸之于天。”（P2163）面對各種天災人禍，人，尤其是帝王，只能順應天的安排，積極反省自己的過錯，努力加以補救，以爭取天的寬宥。

天除了降下災異警示人之外，也通過某些“使者”預示政治清明或豐收，如表2：

表2

在《山海經》中，面對上天降下的災難，人可以通過服食某些特定物質或在特定場所祈禱以攘災祈福。如表3：

表3

這些攘災祈福的圖贊有深厚的現(xiàn)實基礎。如甲骨文中有“寧風，巫九犬”（《庫方二氏藏甲骨卜辭》九九二）的記載。郭璞的《爾雅·釋天注》表明晉代仍有磔犬止風的風俗。[6]（P23）

（二）特殊模式

《山海經圖贊》中天人感應的特殊模式表現(xiàn)為天神作為一個群體，具有較強的開放性。表征之一便是上古時期精英之人可以直接化身為神。如表4：

表4

這些精英大體可分為五類：（1）上古帝王及其子嗣。如夏啟是大禹之子；少昊是黃帝之子；神耆童是“顓頊之子”；宵明、燭光是舜帝的兩個女兒。（2）上古帝王的部將。如武羅、熏池、泰逢是黃帝的屬下，相椏是共工的臣子，孟涂是夏后的大臣，他們均有治理國家的才干。刑天是炎帝的臣子，被黃帝砍掉腦袋，依然堅持戰(zhàn)斗。（3）巫覡。巫咸是巫覡的統(tǒng)治者，負責傳授巫術。神耕父是巫的杰出代表。他站在山巔，“黔首祀禜，以弭災眚”，為人消災祈福。女祭、女戚在水間“操魚持俎……離群逸處”，似在向上天獻祭，應為女巫之屬；（4）有特殊才能的人。如后羿射日，為人類解除災厄；（5）遭到天神懲罰的人。女丑遭到天譴，曝尸荒野；鼓及欽鹀遭到殺戮，拋尸昆侖之東，化身為鳥。這五類人均化身為神，一方面意味著人神之間有一條通暢的上升之路，另一方面反映出從《山海經》所記載的遠古到晉代，人的內心中始終充滿著對于年壽不永的擔憂及對成仙的無限向往。此外，巫咸、神耕父、女祭、女戚位于人神之列，充分表明巫覡的重要性。魏晉時期，巫覡已成為政治的邊緣人物。但在一般民眾看來，巫覡的重要性和地位仍然不可替代。

天人感應的互動性還體現(xiàn)在常人可以通過服食成仙或養(yǎng)生。如表5：

表5

服既有佩戴之意，亦有食用之意。[7]魏晉人普遍相信通過服食某種特定物質可以長生不老。葛洪《神農四經》將服食之藥分為三類：上藥是升仙之藥，以金石等礦物質為主；中藥是養(yǎng)性（養(yǎng)生）之藥，可以去病患，使人不死；下藥只能單純治病。[8]（P239）《山海經圖贊》 中的水玉、玉膏、丹木、榣木和獜肉能使人“升遐”“乘煙”“不覺風迅”，屬于上藥；鶌居鳥可以辟谷，茈魚可以養(yǎng)氣和體，帝臺漿可以“和神養(yǎng)性”，蒗草能使人“窮老”，甘水、圣木能夠“養(yǎng)齡盡性”，都屬于中藥。這是盛極一時的服食文化的體現(xiàn)。服食的最高目的是成仙。《山海經圖贊》中，凡人可以騎飛黃（一種奇駿）以不老（P2168）①“乘黃”條：“飛黃奇駿，乘之難老。揣角輕騰，忽若龍矯。實鑒有德，乃集厥早。”；或駕棠木制成的龍舟“泛彼滄海，眇然遐游。聊以逍遙，任彼去留”（P2160）。其實，無論是乘奇駿還是駕龍舟，都是變相的飛仙之法，仍然是天人感應的體現(xiàn)。

三、天人感應的理論根基

《山海經圖贊》中天人感應的理論基礎是“氣”“神”“天”以及三者的雜糅，感應方式是物類相感（或稱為觸類相感）。在天人感應的基本模式之外，郭璞在闡釋某些奇人、奇物時也運用了一些玄學理論。

（1）氣論

有學者認為，“氣”的本義是“云氣也，象形”（許慎《說文解字》）。它很容易讓人聯(lián)想到《莊子·逍遙游》中藐姑射山的神人“乘云氣”和《在宥》中“云氣不待族而雨”，氣就是云以及形成云的氣體。[6]（P13）據(jù)甲骨卜辭和土祭、風祭等風俗的相關研究，原始的氣是和包括人在內的有生命的、活著的生物的生命現(xiàn)象有關系的。[6]（P26）在郭璞看來，天是由氣構成的宇宙本體。氣賦予萬物以形狀、性質。氣的差異越大，物的形狀、品性的差別越大。仁德之氣化育的就是神人、仁人，如九德之氣化育神長乘（P2160），東方仁氣誕生君子國（P2169）；邪氣、害氣化育的是邪惡的、象征災異的生靈，如青耕御疫，跂踵降災，其原因是“物之相反，各以氣來”（P2166）等。氣也是天人感應的媒介，感應方式是通過直接或間接的接觸。如“氣之相應，觸類而作”（P2166）（九鐘）、“物有所感，其用無標”（P2162）（魮魚）。郭璞認為磁石吸鐵也是因為它們之間有暗暗溝通的、看不見的氣，這種氣使彼此互相吸附：“氣有潛通，數(shù)亦冥會。物之相感，出乎意外。”（P2162）盡管氣是萬物之母，但它本身不帶任何偏私、好惡。無論動、植物大小，它們與天的感應程度都是相同的：“物之所感，焉有小大。”（狙如）（P2166）因此，作為基本物質構成的氣體現(xiàn)了天的公允性。不過，人可以通過“食帶”，即服食或佩戴某種特定的物質改變“氣場”：“氣之相王，在乎食帶。”（天狗）（P2161）

（2）神論

這里所講的“神”包含兩層含義。第一是指有意志的、具有某種超能力的人格神。如《夏后啟臣孟涂》中提到的“所請靈斷，嗚呼神微”（P2169）；第二是指人或動物的精神力量，運用這種力量能使之具有超能力。比如飛鼠利用“神”鼓動身上的羽毛，能像鳥兒一樣飛翔，“用無常在，惟神是憑”（P2163）；予夜的尸體分成七塊，他通過凝神能將分裂的身體合而為一，“茍以神御，形歸于一”（P2170）；南極的郁州山能“不行而至，不動而改”（P2170），實際上是板塊漂移使得它離開原來的位置，火山、地震等地殼運動使其發(fā)生形貌變化，但在郭璞看來，這是由于郁州山運用了內在的“神”，使得其形貌與地理位置隨時發(fā)生改變：“維神所運，物無常在。”（P2170）因此，天人感應中的“神”是一股神秘的力量。

（3）天論

《山海經圖贊》中，“天”是冥冥之中的命運主宰。他能夠給人賜福，如“軒轅之人，承天之祜”（P2168）；給人以教誨，如夏后啟“稟天靈誨”（P2167）；也能降下災禍，奪人性命，如“彼美誰子，逢天之厲”（女丑尸）（P2168）。作為天人感應的主體，他有偉大而神秘的力量，是一切禍福的根源。如后羿射日：“可為洞感，天人懸符”（P2169）；犰狳象征莊稼歉收：“此豈能為？歸之于天。”（P2163）此外，天還指諸神生活的地方——天宮，由九重構成。如赤松子服用水玉之后靈蛻乘煙，所去之處便是九重天：“吐納六氣，升降九天。”（P2158）

“天”有時會被“造物”替代。三足龜“少不為短，長不為多”，能正常生活，與普通烏龜無異，郭璞認為它們的存在體現(xiàn)了造物“靡偏靡頗”（P2165）的特點；三首國的人從不同的竅道呼吸，用三對眼睛看，用三張嘴吃，郭璞認為這種周道巧妙的形象是自然形成的，并非造物者有意為之：“物形自周，造物非巧。”（P2167）貫胸交脛支舌國集齊了各種奇怪的人，郭璞認為這是造物者造人如同在烘爐中煉金，“造物無私，各任所稟”（P2167），這些奇異之人的存在，正好體現(xiàn)了他的偉大。

（4）雜糅型

郭璞的氣論、神論和天論常常是雜糅的。氣到處流動，是“天”的意志的具體化。神泰逢“出入流光，天氣是動”（P2165）。這“流光”應當是彗星劃過天空的痕跡，但荒淫好色的上古帝王孔甲看到彗星劃過天空，狂風大作，認為天將懲罰自己，引起了巨大的恐慌和迷惶。“神”與“氣”也是相互溝通的。人可以通過祝禱討好“百神”，促進“氣”的和諧——“觴禱百神，以和天氣”（帝臺棋）（P2165）；也可以通過服用甘水、圣木改變“氣”的性質，解除冥冥之中的神對人的限制——“增氣之和，去神之冥”（P2170）。此外，“氣”與“數(shù)”關系也很密切。李零認為，所謂“數(shù)”，是方術當中的“數(shù)術”，與“天地之道”有關，主要包括天文歷算和占星候氣、式法選擇和風角五音、龜卜筮占、占夢、厭劾、祠攘、相術等。[9]（P74-76）郭璞相信，方士能夠通過數(shù)術之法改變氣的性狀：“茍以數(shù)通，氣無口口。”（鳴石）（P2165）①“氣無口口”，原書闕后二字。

值得注意的是，郭璞在面對天人感應難以解決難題時，往往會借用玄學理論對奇物加以解釋。如解釋譽石為何能殺鼠時，郭璞云：“稟氣方殊，件錯理微。”（P2160）他從總體上解釋了世間萬物之所以存在各種怪相，均是因為稟氣不同，但他仍然無法解釋石頭殺鼠的具體原因，只好在贊文末尾以齊物論來泯滅無機物——石頭與有機生物——鼠之間的差別，從哲學高度將兩者等同起來，從而將此事合理化：“物性雖反，齊之一歸。”（P2160）假如不借助齊物論，他顯然無法解釋這種現(xiàn)象。再如鼵鼠與鵭鳥同穴而居，郭璞首先將其解釋為“殊類同歸”（P2161）。當他發(fā)現(xiàn)還是沒有解釋清楚時，便以“不然之然，難以理推”（P2161）來自圓其說。實際上，“不然之然”正是玄學“獨化論”的體現(xiàn)。類似的例子還有焦僥國的“混之一歸，此亦僑如”（P2167）；無腸國的“得一自全，理無不共”（P2168），以及當扈（即鴕鳥）的“輪運于轂，至用在無。”（P2161）所謂“不然之然”“一”“得一”“無”都是玄學的經典理論范疇，由此可見，郭璞對于當時的“大傳統(tǒng)”玄學毫不陌生。

四、郭璞堅持天人感應的原因

雖然《山海經圖贊》中隨處可見服食、行氣的方術知識，但郭璞并非純粹的方士，他繼承的是東漢末年帶有官方色彩的方士化儒者的傳統(tǒng)。李零指出：“東漢時期的方術傳授似乎有一種分化，當時明曉天文歷算和各種占卜的人往往都是眭孟、夏侯、京房、翼奉一類儒者的流裔。他們既明經藝，又通方術，馳騁穿鑿，迎合帝王，帶有較多的官方色彩。特別是哀、平之后，圖讖蔚興，王莽矯用符命，光武尤信讖言，對儒者的方士化更是推波助瀾。”[9]（P89）為什么說郭璞繼承的是方士化儒者的傳統(tǒng)呢？我們可以從以下幾個方面來理解：

第一，郭璞兼修經術與陰陽易學。《晉書》記載：“璞好經術，博學有高才……好古文奇字，妙于陰陽算歷。有郭公者，客居河東，精于卜筮，璞從之受業(yè)。公以《青囊中書》九卷與之，由是遂洞五行、天文、卜筮之術，攘災轉禍，通致無方，雖京房、管輅不能過也。”[10]（P1899）“好經術，博學有高才”，“好古文奇字，妙于陰陽歷算”，都表明郭璞具備方士化儒者的資質。郭璞的才能堪比西漢易學家京房和三國術士管輅，是儒者與方士的完美結合。

第二，郭璞著有大量與方術無關的著述。《晉書》記載：“（郭璞）注釋《爾雅》，別為《音義》 《圖譜》。又注《三蒼》《方言》《穆天子傳》《山海經》及《楚辭》《子虛》《上林賦》數(shù)十萬言，皆傳于世。所作詩賦誄頌亦數(shù)萬言”[10]（P1910）。郭璞不僅花了很多工夫詮釋純粹的知識性書籍如《方言》《爾雅》等，對傳統(tǒng)文學經典《楚辭》《子虛》《上林賦》也有精深的研究，其詩亦被鐘嶸《詩品》稱為“中興第一”。純粹的方士對文學經典不可能如此感興趣，也不可能具有如此之高的文學造詣。

第三，郭璞看不起方士。據(jù)《晉書》本傳記載，暨陽人任谷耕種間歇在樹下休息，忽有羽衣人（按當時的觀念，人是不能凌空飛翔的，須借助羽毛飛行，因此羽衣人就是神人）“就淫之”。此后任谷有娠，數(shù)月后，將生產之時，羽衣人以刀穿其下陰，產出“蛇子”。任谷由此成為宦者，自稱有道術。皇帝對任谷信任有加，留于宮中。郭璞上疏言任谷乃“妖詭怪人之甚者”，根據(jù)《周禮》，“奇服怪人不入宮”，更何況任谷這樣的“妖蠱詐妄者”，“不宜令褻近紫闈”。他認為自己是在鏟除妖孽，“敢忘直筆，惟義是親”。[10]（P1908）

盡管郭璞蔑視任谷，撇清與他的關系，上疏趕他出宮廷，但方士化的儒者也是方士，他的雙重身份在晉代已不被大多數(shù)士人認可。東晉初期，玄學成為“大傳統(tǒng)”，以王導為代表的統(tǒng)治階層與士大夫津津樂道的是“聲無哀樂論”“養(yǎng)生論”“言盡意”等話題，天人感應成為沒落的學說。“璞既好卜筮，縉紳多笑之，又自以才高位卑，乃著《客傲》。”[10]（P1905）在《客傲》中，郭璞借“客”之口表明了他“拔文秀于叢薈，蔭弱根于慶云，陵扶搖而竦翮，揮清瀾以濯鱗，而響不徹于一皋，價不登乎千金”[10]（P1905）的尷尬處境。令人不解的是，郭璞明知卜筮無法為他帶來功名利祿，還會惹人嘲笑，而他對玄學理論甚為熟悉，那么他為什么不談玄以博取統(tǒng)治階級的親睞，反而在上疏及著述中堅持天人感應的“小傳統(tǒng)”呢？這仍然要回到方士化儒者的話題。在別人眼里，郭璞是方士，但郭璞的自我定位并非如此。方術只是手段，“兼濟天下”才是他真正的人生目標。

《晉書》記載了郭璞的四次上疏。第一次是以卜得既濟卦，加之去歲太白蝕月（月食）為由，預測有“愆陽苦雨之災，崩震薄蝕之變，狂狡蠢戾之妖”[10]（P1902）。郭璞將原因歸于律法過于苛責：“刑獄殷繁，理有壅濫”，懇請元帝“發(fā)哀矜之詔，引在予之責，蕩除瑕釁，贊陽布惠”[10]（P1902）；第二次上疏是因太陽黑子再次出現(xiàn)（“大眚再見”），郭璞指出“此明天人之懸符，有若形影之相應。應之以德，則休祥臻；酬之以怠，則咎征作”[10]（P1904）；第三次他借皇孫誕生之機，認為“歲涉午位，金家所忌”，“可因皇孫之慶大赦天下”[10]（P1907）；第四次上疏指出任谷“塵點日月，穢亂天聽”，“特遣谷出”[10]（P1908）。

不僅如此，在《山海經圖贊》中，郭璞也有意識地運用天人感應思想，尋找天文、地理的異象與政治之間的關聯(lián)。他這樣做，目的就是以災異祥瑞為工具參與“治國平天下”的政治實踐。顯然，相比于直諫，以天人感應進諫較為迂回。但是在一個王權至上的時代，士人根本不可能以平等的身份向帝王進諫。要制約帝王的權力，只能尋求比王權更高、更大的力量。儒者的力量是“古”，方士的力量則是“天”。

郭璞最初取得元帝的信任，就是在元帝初鎮(zhèn)建業(yè)時靈驗地占了一卦，指出東北郡縣有“武”名者，當出鐸，以著受命之符；西南郡縣有“陽”名者，井當沸。后皆靈驗。他解釋道：“蓋王者之作，必有靈符，塞天人之心，與神物合契，然后可以言受命矣。”[10]（P1901）郭璞的天人符應之說增強了元帝稱帝的信心，有助于鞏固其統(tǒng)治，由此獲得元帝的信任。后來才有了郭璞四次上疏，三次被納的成就。

葛兆光認為，在董仲舒提出天人感應的背后，隱含著以“天命、天意”來制約統(tǒng)治者的意圖：“董仲舒一而再再而三地提醒君主在利益之上還有正義，在力量之上還有良心，在權力之上還有‘天’在臨鑒……這樣，知識階層就能夠又一次代天立言，擁有一些與政治抗衡、對君主制約的權力。”[1]（P385）郭璞采用天人感應的原因與董仲舒有異曲同工之處。他一方面要維護君主的權威，另一方面又要憑借天的力量來限制君主的權力，防止其專制獨裁。

那么，盛行一時的玄學能不能同樣起到限制王權、使帝王勤政愛民的作用呢？事實證明，玄學非但不能限制君主的權力，反而會使帝王沉溺于清虛的玄風或頹廢的貴族小集團，疏離政治。而當時某些人以玄言為工具，趁機接近達官貴人，攫取勢力，也令人所不齒：“魏、晉玄談者，將以解愁、遠害，標榜清高，甚至借游權門，攫取勢利，目的不一，而范圍亦從人事至文藝，詩殆其尤著者。”[11]（P90）作為皇帝身邊的近臣，郭璞利用天文、地理的異象，通過天人感應學說勸誡帝王，實現(xiàn)政治抱負。數(shù)術和方技是他的利器，是他為天下服務的一種方式，文學只是作為附帶產品，表達內心情感世界。正因為如此，他的詩才能遠離淡乎寡味的玄言，創(chuàng)造出獨樹一幟的境界。《世說新語》對郭璞的記載共有四條，除第一條記載了阮孚對“林無靜樹，川無停流”①《世說新語·文學》：“郭景純詩：‘林無靜樹，川無停流。’阮孚云：‘泓崢蕭瑟，實不可言，每讀此文，輒覺神超形越。’”[12]（P230）的贊賞外，其余三條記載的都是郭璞為人占卦、相宅墓、行壓劾之術的高超本領，而非他談玄論道的英姿；[12]（P594-595）劉勰②《世說新語·術解》：“晉明帝解占塚宅，聞郭璞為人葬，帝微服往看，因問主人：‘何以葬龍角？此法當滅族。’主人曰：‘郭云此葬龍耳，不出三年當致天子。’帝問：‘為是出天子邪？’答曰：‘非出天子，能致天子問耳。’”《世說新語·術解》：“郭景純過江，居于暨陽，墓去水不盈百步。時人以為近水，景純曰：‘將當為陸。’今沙漲，去墓數(shù)十里皆為桑田。其詩曰：‘北阜烈烈，巨海混混。壘壘三墳，唯母與昆。’”《世說新語·術解》：“王丞相（導）郭璞試作一卦，卦成，郭意色甚惡，云：‘公有震厄。’問：‘有何消伏理不？’郭曰：‘命駕西出數(shù)里，得一柏樹截斷如公長，置床上常寢處，災可消矣。’王從其語，數(shù)日中果震柏粉碎，子弟皆稱慶。大將軍（敦）云：‘君乃復委罪于樹木！’”《文心雕龍·明詩》指出郭璞的游仙詩無玄言之弊，挺拔俊逸：“江左篇制，溺乎玄風，嗤笑徇務之志，崇盛亡機之談……所以景純仙篇，挺拔而為俊矣”[11]（P82）； 《詩品》 稱郭璞“始變永嘉平淡之體，故稱中興第一。《翰林》 以為詩首。但《游仙》之作，詞多慷慨，乖遠玄宗……非列仙之趣也。”[13]（P38-39）

郭璞雖以數(shù)術方技為手段投身于政治，但他并非政治的狂熱愛好者，也不是純粹的以天下為己任的儒生。相反，他非常清楚亂世之中人不應當積極用世，而應主動避世。《山海經圖贊》多次提到動物因有某種用途而被殺戮。如白猿被養(yǎng)由基殺害，郭璞認為是它“肆巧”惹的禍（P2158）；體兼三才的珠蟞魚被人買賣，郭璞認為這是因為它用處太多：“厥用既多，何以自衛(wèi)？”（P2163）……實際上，《晉書》中郭璞第一次出場，就是在惠懷之際占得天下將有大亂，“投策而嘆曰：‘嗟乎！黔黎將湮于異類，桑梓其翦為龍荒乎！’于是潛結姻昵及交游數(shù)十家，欲避地東南。”[10]（P1899）對于尚是布衣的郭璞而言，面對災難，唯一的舉措就是逃。然而，他還是免不了經術的影響，一次又一次陷入政治漩渦。最后一次，他毅然選擇直面命運。

《晉書》記載：“王敦之謀逆也，溫嶠、庾亮使璞筮之，璞對不決。嶠、亮復令占己之吉兇，璞曰：‘大吉’。嶠等退，相謂曰：‘璞對不了，是不敢有言，或天奪敦魄。今吾等與國家共舉大事，而璞云‘大吉’，是為舉事必有成也。’于是勸帝討敦。初，璞每言：‘殺我者山宗’，至是果有姓崇者構璞于敦。敦將舉兵，又使璞筮。璞曰：‘無成。’敦固疑璞之勸嶠、亮，又聞卦兇，乃問璞曰：‘卿更筮吾壽幾何？’答曰：‘思向卦，明公起事，必禍不久。若住武昌，壽不可測。’敦大怒曰：‘卿壽幾何？’曰：‘命盡今日日中。’敦怒，收璞，詣南崗斬之。”[10]（P1909）郭璞料到此次直言必將給自己帶來殺身之禍，但他依然通過方術之法，行儒者之實。

結語

《漢書·藝文志》將《山海經》列入數(shù)術略形法類。郭璞在《山海經圖贊》中以天人感應為基本理論架構，符合漢代以來人們對《山海經》的界定。郭璞天人感應的思想立足點是“人”，《山海經圖贊》中處處體現(xiàn)著他對世事的關注。郭璞繼承了東漢以來方士化儒生的傳統(tǒng)，雖曾避地東南，行為較為放蕩不羈，但他始終謹記著“達則兼濟天下”的處世規(guī)范。在士大夫紛紛轉向玄學“大傳統(tǒng)”時，郭璞本可以選擇隨波逐流，但他毅然選擇“小傳統(tǒng)”，以天人感應為理論工具，懇求皇帝放寬刑獄，勤政愛民，彰顯了儒者的氣質和精神。王敦叛逆之時，郭璞明知不可為而為之，以占卜的方式支持討伐王敦，任生命之花凋謝在南崗之上，讓人不禁嘆惋。

[1] 葛兆光.中國思想史[M].上海:復旦大學出版社,1998.

[2] [唐]魏征等.隋書[M].北京:中華書局,1973.

[3] [漢]班固撰,[唐]顏師古注.漢書[M].北京:中華書局,1962.

[4] 李生龍.“天人感應”與古代文學[J].湖南師范大學社會科學學報,2001,（4）:112.

[5] 鐘肇鵬.春秋繁露校釋[M].石家莊:河北人民出版社,2005.

[6] [日]小野澤精一,福永光司,山井涌編.氣的思想:中國自然觀與人的觀念的發(fā)展[M].上海:上海人民出版社,2007.

[7] 衣淑艷,傅亞庶.論郭璞對《山海經》之奇物的全新解讀[J].中國文學研究,2011,（4）:30.

[8] 李零.中國方術正考[M].北京:中華書局,2006.

[9] 李零.中國方術續(xù)考[M].北京:中華書局,2006.

[10] [唐]房玄齡等.晉書[M].北京:中華書局,1974.

[11] 吳林伯.《文心雕龍》義疏[M].武漢:武漢大學出版社,2002.

[12] [南朝·宋]劉義慶撰,[梁]劉孝標注,朱鑄禹匯校集注.《世說新語》匯校集注[M].上海:上海古籍出版社,2002.

[13] [南朝·梁]鐘嶸著,陳延杰注.《詩品》注[M].北京:人民文學出版社,1998.

責任編輯：侯德彤

Between the Great and Little Traditions: the Thoughts of Interaction Between Heaven and Humans in Praise of Figures of Shan Hai Jing by Guo Pu

ZHANG Wei
( Sun Yat-sen University, Dept of Chinese, GuangzZhou 510275, China )

From antiquity to the Jin Dynasty, the thoughts of interaction between Heaven and humans experienced several changes, Shan Hai Jing or The Classics of Mountains and Seas was classifi ed as the witchcraft type in History of the Han Dynasty. Guo Pu's thoughts of interaction between Heaven and Humans could be divided into two modes:basic mode and special mode. The theoretical foundation was theories of qi, deity and Heaven or the combination of the three. There were some metaphysical thoughts his thoughts, showing that he was also a student of metaphysics. He chose the "little tradition" by abandoning the "great tradition" was due to his academic traditions and political ideals. He inherited the Confucian traditions from the Han dynasty. In spite of his evasive thoughts, he still played an active role in politics, using the theory of interaction between Heaven and humans to limit emperor s' power. He thought that he should do something benefi cial to the country and the people, so he urged Wen Qiao and Yu Liang to defend Wang Dun through divination, but ended up in losing his own life.

Guo Pu; Shan Hai Jing; interaction between Heaven and Humans; gfreat and little traditions

G112

A

1005-7110（2014）02-0042-09

2014-01-28

張偉（1983- ），女，漢族，湖南益陽人，助理研究員，博士。研究方向：漢魏六朝文學與文學批評。