現代性視野下的學衡派理論探究

萬馥蕾

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

現代性視野下的學衡派理論探究

萬馥蕾

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

寫作本文無意對學衡派做歷史意義上的考究，也不討論其錯位的語境，而是試圖在現代性復雜的張力之中，探尋學衡派的產生與現代性的微妙關系。重新解讀他們十二年間發表的文學藝術批評文章，關注其在更高視角上達到文化融通的希冀以及克制自我的“內省”訴求。以學衡派諸君理論為本原，探究其對理性的反思。

學衡派 文化融通 現代性 反思性

在西方現代文明的影響下，國人相信只要從舊的傳統中掙脫出來，面向未來的力量將是無窮的。在這樣的激情之下，學衡派的出現從一開始就被認為是“‘聚寶門’左近的幾個假古董所放的假毫光”，即使隨著社會語境的轉變，人們也只是或認同其學者精神或為其“文化保守主義”錯位的語境而惋惜，其當時所提出的理論的真正之反常識性卻很少被關注。

一、學衡派之“初始”

新文化運動時期的中國，無論從經濟還是政治角度都沒有能夠達到西方現代化發生時的社會基礎，但是由于西方社會的沖擊，社會意識層面卻迅速進入現代性分期，這也就使得中國的現代性從一開始就具有特殊性。鴉片戰爭發生以后，中國人還未來得及看清這個世界，便被炮彈裹挾著面對現代工業文明。在封建統治風雨飄搖，外部侵略虎視眈眈的情況下，一批救亡之士開始了大張旗鼓的改革，政治熱情高漲，加之中國封建社會統治文化已腐敗不堪，新文化運動很快在國內受到追捧。

當時的西方實際已經出現了許多問題，吳宓在他的日記中寫到“吾國患貧，而美國則患富，貨財積聚過多，無術消費，則奢侈之風，日盛一日，荒淫沉湎，人欲橫流。妄費物力，奇異怪僻之事日多。”然而，國人一心只為擺脫“患貧”的現狀，并無暇顧及這些已經暴露的隱患。20年代前后，很多外國學者受邀來華講學，只有杜威受到歡迎，杜威哲學的實用性創造力在當時人看來無疑是最行之有效的，然而學衡諸君卻對此深感憂慮，“此種思想雖原屬于科學之重試驗，要亦表示近今歐美民族之精神，而尤以美國之精神為最著。其急遽促如弓之張，而乏從容安閑之態。偏重創造，不知享受，貪多而不知足，日進而不知止，其結果則技術厭倦，心思煩亂。 ”［1］

“歷史啟蒙的目的都是使人們擺脫恐懼，成為主人。但是完全受到啟蒙的世界卻充滿著巨大的不幸。”［2］隨著西方工業革命的發生，人開始思考自己與世界的關系，從原有的宗教至上中解放出來，將自己置于世界的中心，割斷同過去的聯系，妄圖通過一種間距來實現完全理性。現代性不是一個簡單、單向的過程，更不是一個可供評判的結果，它的存在本身就是一系列矛盾和對抗，作為其一端的文化藝術往往充當著反叛的角色，因而現代性本身就擁有自反性。

我們可以知道，現代性在中國從一開始就纏繞糾葛，對它的反思幾乎與它的存在發展同步。吳宓《論新文化運動》中說“近年國內有所謂新文化運動者焉，其持論則為詭激，專圖破壞。……其取材則惟選西洋晚近一家之思想，一派之文章，在西洋已視為糟粕，為毒鳩者，舉以代表西洋之全體”。新文化理論是順應現代化進程的，而另一向度的學衡派則是與之相背的，基于此，毋寧說學衡派的存在本身就是現代性復雜矛盾的產物，可以被視作中國現代性反思的開端，而并非全是歷史語境的錯誤。

二、學衡派之“文學批評”

雖然新文化運動和學衡派關于文化的論爭都始于關乎文學革新的態度，但是新文化運動與學衡派對文學的論爭從一開始就并非基于同樣的考量。一個出于國家救亡與社會改良的目的，從社會意識傳播需要尋求文學革新，而另一個則從文學自身出發反觀文化意識。

徐震堮認為“當時之人，對于其自身及其精神之產物，如語言文學之類，不知其各自有一種定律，而與誤齊視，治之以科學方法，以為科學方法既能戰勝自然現象，必可收效于此也……人文學問之在今日，為物質科學所侵凌。”對待白話文，學衡派肯定其“渾然天真，詞句生動，表情達意能活潑自然”，但更強調文言文有深厚的歷史根源，豐富的詞品，遣詞造句，能夠得心應手，況且以學術為論，不能夠用理解難易為一端做取舍，去衡量全盤得失。

在文學創作上，學衡派認為胡適所謂“有什么話說什么話”“赤裸裸地表現情感”實質是偏離了文學的美學要義，忽略文學形式本身的美，喪失聲律而文章失去了節奏的美感，也就在很大程度上難與人的情感節奏相融通。相反，學衡派理論堅持藝術在于用藝術的方式表達情感，因而表達方式是衡量文學的極為重要的依據，“夫文無一定之法，而有一定之美，過與不及，皆無當也。”文學沒有絕對的標準，但是美卻是不可忽視的，太過于矯飾而空有華麗堆砌和忽略形式之美都是不可取的。

梅光迪認為“所謂白話詩者，純拾自由詩verslibre及美國近來形象主義Imagism之唾余，而自由詩與形象主義亦墮落派之兩支，乃倡之者數典忘祖，自矜創造，亦欺國人矣。”這樣的評價也許過于偏激，卻更從側面表露了學衡諸君的憂慮。吳宓則看到雖然西方有華茲華斯用俗語入詩，但只是為了改形式堆砌之弊。［3］中國詩歌藝術本與西方文學發展脈絡相去甚遠，古之西方重描摹世態，早有模仿一說，而中國之詩多追求意境，是感嘆是悲切是余音繚繞的空谷幽蘭。正因如此，學衡派堅持認為“文學為表現感情與藝術之物，更多為古今人生之所共通。豈謂能表現古人之情感與藝術者，而乃不能表現今人之情感與藝術耶”。

當然，由于急于辯駁，學衡派的觀點常激烈的表達方式呈現，顯得有些悖于其獨立中正的學術訴求，往往被誤認為是為了與新文化派分得勢力的狹隘之舉。同時，他們將大多數精力放在與新文化者的論爭和辯駁上，未能創作出合乎自身理論的優秀的文學作品，在理論支撐上略顯單薄。

三、學衡派之“文化批評”

對于何謂“國粹”，學衡派做了大量的探究，起初他們認為中國傳統文化過于實用而忽略永恒科學真理，“華人立身講學，原專主人生，趨重實際，于政法，商業至為擅長，于數理，名學極為欠缺。希臘哲學發達，而科學亦興，我國幾無哲學，故無科學。因果昭然，無俟多說。”隨著越來越深入地研究民族文化以及對西方現代文明的觀照，學衡派提出，中國文化有五千多年的綿延，必然有它的特質，這種特質便是“國粹”，是中國文化所特有的而又與世界相容共生的，只有弄清這種特質，才能重建民族自尊，使得中國文化之源更加活落。

所謂“欲知中國歷史之真相及其文化之得失，須對中國文化作全面系統的研究”，學衡派認為中國文化的精髓是“人倫精神”與“理想人格”，柳詒徵指出：“中國文化的根本，便是就天性出發的人倫，本乎至誠，這種精神方能造就中國這么大的國家，有過數千年榮光的歷史。”這樣的一種人倫精神表面上固然有新文化派所說的禮的束縛缺陷，但它作為整個中國文化的出發點，以一種理性張力使人們在某種調和下不至陷入放縱之極端。而對于“理想人格”吳宓這樣解釋道：“中華民族之道德精神，實寄任于圣人君子之理想人格”這樣的一種理想人格也是學衡派諸君所力求達到的學者之精神境界，其中包含著一種學術品格“學術系統與理想人格，二者實組合一體，交相為用，惟由此系統乃產生如此人格，亦惟此系統乃產出此人格，乃能證明此種系統成功及其價值。”

由于當時中國的社會語境中，文化革新與國家救亡幾乎是同聲一氣的，學者們紛紛認為新文化運動順應歷史潮流，此一革新與前代文化決裂，應當建立一個嶄新的世界，并且完全可以按照理性建立與現代化相符合的文化。然而他們哪里知道“嚇人的裂隙，橫在傳統的過去和遭受震蕩的現代之間，歷史的線索遭到了扭曲，也許已被折斷了”學衡派正是看到了這嚇人的裂隙，堅持文化中的東西是牽連根莖的，一旦破壞了，便會成為無源之枯木。

學衡派認為吸收外來文化，擴大視野能夠在一個更加高遠的視角上重新體認中國文化，從而將傳統學術的研究引入更加普遍的世界性領域。“論究學術的前提是要有廣博精湛的學術基礎，論者要有精細地考證事實，廣博精求中外文化之材料，探源立說，平情立言”，當時的人認為中西方的差異在于物質，因而一味追求實用功利，忽略了西方文化的特質仍然是對純粹真理的追求。

學衡派指出世界性要求精神不僅與一個時代相符合，還必須與一切時代相合。學衡派拋開從縱向序列上比較中國文化落后于西方文化的思維定勢，從空間上肯定中西文化具有自身的獨特價值。他們提出，在廣泛深入中西文化的基礎上，以中國文化為本，經過本土化的融合，通過對外來文化的整合，發展民族的新文化，在更普遍的永恒價值里建立具有共通相生性的世界精神文化體系。“中國人必須深入中西文化中并擷取其中精髓而加以實施，以求救亡圖存，又不蹈西方覆轍，并未解決全球之人文之困境做出新的貢獻。 ”［4］

四、學衡派之“反思精神”

西方現代文化往往更為直接的關注當時的社會現狀，只針對個別現象做類真理性的處理，這將使人們在某種程度上失去反觀自身行為的視角。學衡派認為要扭轉這一悖逆的趨勢，重建精神價值體系必須回歸傳統，必須關注包括文學在內的文化，“夫為人類將來之保障文明計，則負有傳授承繼文化之責者，必先能洞悉古來文化之精華，此層所關至重，今日急宜保存古文學，亦為此也。”

學衡派諸君子向來以白璧德為師，在白璧德看來，人道主義過分相信人的理性，他們鼓吹的只是廣泛的知識和同情，培根以來的自然主義，盧梭以來的浪漫主義，其弊端在于導致擴張權力，機械麻木，任情縱欲，幾至人性淪喪殆盡，由此提出與頹敗文明相對抗的新人文主義，主張以人性中較高的自我約束本能沖動之自我，強調自律與自制。

在新人文主義的影響下，學衡派發現儒家文化自有一套“內圣外王”的做法，注重內心的克制與外在的發揮，重視道德理性和自身修養。因而他們認為人應當規范自身的行為，從“傳統中求取立身行事之道”，建立內省的思想文化體系。［5］在學衡派看來，處于某種沖動下的人們一味的尋求滿足自身的欲求、宣泄而毫無節制，這樣必然會失去清醒和安靜。自由主義與激進主義從解除傳統的束縛和惰性出發，主張對傳統批評揚棄而學衡派則是要借助傳統，更進一步說是要在傳統中尋找更高的精神立足點，以防止浪漫主義導致個體無限放縱而致使文化失范，人不成其為人。景昌極提出“人不可縱情恣欲，必有待于引導制裁”，胡先骕則說“人性好趨極端而矜偏頗，然人之所以學為人者，正以其能戰勝此種天性，于人心中每種趨向，各以其反對之趨向調劑之，遂能合體而有度焉。”

然而社會急劇變革，新文化運動趨勢不可逆轉，吳宓本人的生活并未如他所言合乎傳統道德規范，我們大可不必以后來者的身份斷然否定，不妨設身處地地想想，新舊交替的社會現實與自己堅持理想之間的沖突，早已使他的內心不得安寧。同樣不可否定的是，他們所追求的理想人格，是中正平和的，具有道德理想而又自由獨立的。由于所處環境的限制，學衡派并未能完全找到在更高視點做到活化傳統而另立新法以規范節制，但我們也確實能夠看到其對于寫實主義，浪漫主義所引起的個性縱恣的反思。

對于當時的社會政治環境學衡諸公有著清醒的認識，但是他們選擇了從遠離政治的人文視角出發，堅持思想的本體價值，認為一種思想是否有價值，應當是由少數圣賢所決定的，而不是以眾人的好尚為歸屬，這就是在社會變革過程中，多數人被高漲的政治熱情推向歷史的前端，而只有少數人站在了歷史的對立面，靜觀人類的行為，看到了某些失當之處，并發出警世之言。

結語

在學衡派的看來 “擁有通過時間考驗的一切真善美的東西”“才有希望達到某種肯定的標準，用成衡量人類的價值標準，判斷真偽與辨別基本的與暫時的東西。”［6］這樣的論斷無疑是具有穿透時空的永恒性的，然而正如他們在 《學衡》雜志上發表的諸多古體詩詞沉睡在無人問津的角落，學衡派并未受到時代的關注，也并未受到嘉獎。今天，我們提到對人類行為的反思，提到現代化進程中遺留的種種問題，更應關注這些在夾縫中生存的人文學者所留下的理論，做更加深入細致的研究。

［1］《學衡》第1至49期，中華書局發行，江蘇古籍出版社，1999.3.影印.

［2］霍克海姆、阿多諾.《啟蒙辯證法》［M］.洪佩都、藺月峰譯，重慶出版社，1990.

［3］高恒文.東南大學與學衡派［M］.廣西師范大學出版社，2002.

［4］孫尚揚.國故新知論·代序言［M］.中國廣播電視出版社，1995.

［5］沈衛威.回眸“學衡派”：文化保守主義的現代命運［M］.人民出版社，1999.

［6］梅光迪.我們這一代的任務［J］.中國學生月刊，1917.12（3）.