《野草》：魯迅否定辯證法的闡釋與運作*

吳翔宇

(浙江師范大學 人文學院，浙江 金華 321004)

在魯迅的思維體系中，否定意識是彰顯其主體精神品格的重要維度。《野草》將這種否定意識的辯證法運用得淋漓盡致。否定的同時進行建構，這正是其否定辯證法的基本要義。魯迅不輕易相信事物的表相，常常要追問和發掘其背后隱藏的本質。在他看來，盲目肯定是一種順從、妥協的思維短視；預成的肯定之中隱含著一種臆想，一味肯定和認同容易消磨斗志和個性。這本源于魯迅對于人的悲劇性歷史處境的清醒認知。即如論者所言，“在魯迅的內心，以為周圍的思維語境壞掉了。這造成了他追問的心理，對思維定勢的顛覆”。[1]魯迅意識到在當下中國，不僅缺乏摩羅詩魂的精神界戰士，而且缺乏使國人臻至善美剛健的至誠之聲。魯迅思想的否定性的批判力量與人的主體性、超越性的思維邏輯存在著深刻的關聯。在一系列的批判否定過程中，彰顯出魯迅復雜而深邃的精神世界。

一、拒絕沉默：內外壓抑之苦的排遣

在魯迅的內心，始終難以平復和排遣內外壓抑之苦的糾纏。外在的壓抑之苦是指歷史的發展之于主體的外在壓力和創傷。《野草》時期的魯迅經歷了“大矛盾、大醞釀，準備大飛躍”的特殊考驗，背負著沉重的精神負荷。內在的壓抑之苦是過渡階段必然衍生的分裂心理，是一種對外在世界和存在空間的否定態度投射和指向自身的懺悔意識。正是這種內外壓抑之苦生成了竹內好所謂《野草》的“某種影子似的東西”。[2]當然，要言說這些無可名狀的“創傷”、“疼痛”并非易事，魯迅多次闡明其在“沉默”與“開口”之際的困惑。事實上，苦難向文字轉換的過程中容易陷入失重的困境之中，這固然有語言和創傷之間天然溝壑的緣由，但更多則是基于主體在“如何說”的問題上的含混與曖昧的態度。

《野草》的出場證明了魯迅承認創傷的“可言說性”。魯迅運用“無詞的言語”道出了他對于歷史、人及生命的深刻理解，果敢地袒露出主體的價值承擔。當本真的“存在”因受遮蔽而處于一片黑暗、一團神秘時，人該如何表達自己的存在態度和生存方式呢？存在主義哲學大師薩特認為，處于被拋狀態的他可以“不負責任”，保持緘默，用不著“作任何辯解”。[3]薩特的這一主張并不意味著放棄反抗，而是強調主體掙脫過多的負累，敞開主體的精神真實來領悟存在的奧秘。魯迅一生都在批判那些“沉默的魂靈”，他向國民的“吶喊”是有方向性的，希冀能“聲出而天下昭蘇”，“震人間世，使之瞿然”。在他看來，非本真的言說只會給存在蒙上不明是非的晦蔽，《立論》就諷喻了語言不再成為表達真實和真相的工具，而成為諂媚的特殊方式和遮蔽真實的陷阱，“Hehe！he，hehehehe！”式的語言本來就失去了表意的功能。

那么，如果主體有“語言”的產生(“發聲”)就能完成“言語”的實踐嗎？顯然沒有這么簡單，《野草》中設置了“言”與“意”的距離和隔膜，現存的語言無法表達他自己正在生成的體驗，于是魯迅選擇了用“沉默”和“無語”的方式，在沉靜中“聽自己的心音”。《秋夜》中沉思的“我”是孤獨且洞察一切的，秋夜中怪異的“笑”既打破了“我”的沉思和夢境，也是“我”聆聽黑暗和虛無的一種內心自白。這笑聲既是秋夜黑暗勢力的笑又是我靈魂深處的笑，笑的力量巨大，四周的空氣都應和，笑聲喚醒了“我”的精神，激起“我”打破沉寂、尋求對話的沖動，而對話卻是主體沉重的靈魂拷問。但即便是自我拷問，魯迅也認為這比被黑暗吞沒要更有意義。《死后》主要寫“我”死后的聆聽和感悟，由于眼睛睜不開，所以聆聽成了“我”死后對外界感知的主要渠道，“我”聽到的人的議論歸納起來不過是這樣：“死了？……”“嗡。——這……”“哼！……”“嘖。……唉！……”“怎么要死在這里？……”“您好？您死了么？”同時，“我”也聽到了青蠅等小昆蟲“惜哉！”的議論。有感于所聆聽到的，“我”曾表現出諸如“恐怖”、“憤怒”、“氣悶”、“昏厥”、“快意地哭出來”等情緒反應，“我”感悟到“人的思想，是死掉之后也還會變化的……幾個朋友祝我安樂，幾個仇敵祝我死亡”。這其中既有對死后自我無法把握自己命運的感慨，又有對周圍人以及他們真面目的透徹發現。在這種聆聽的感悟下，“我”采取了“不肯贈給他們一點惠而不費得歡欣”的方式，來對抗存在對于主體的安排和規約。可以說，《野草》的“語言哲學”是指向內在的，“聽自己的心音”即是。同時，通過主體內心世界的自我敞開、審視和思考來回饋和作用于外在世界。因此，本真的言說和解釋能夠揭掉蒙在本真的存在之上的晦蔽，因為它不是為日常邏輯經驗世界做妝飾，它為心靈筑居，讓心靈得到領悟和庇護。《影的告別》中借“人”與“影”的對話來彰顯主體對現時存在的解釋和言說，即便是“天堂”、“地獄”、“黃金世界”，影都不愿去，寧愿“彷徨于無地”，它無法在光明中現身，因為光明會使它消失，只能沉沒于黑暗中，影的訣別體現了主體兩極的對話和沖突，也表明了主體面對黑暗和虛無時的選擇和精神取向。《死火》中，“我”和“死火”的瞬時對話是主體在澄清本真存在的詩性言說，“我要出這冰谷……”和“那我就不如燒完！”的行為選擇是主體現時在場和自由的一種表征，“得意的笑”正是確證其生命意義的體驗。

魯迅將這些個人乃至民族的創痛通過語言予以表達，這種由己及人的推導，向世人呈示出一個現代知識分子該有的話語立場。在排遣這些壓抑之苦的過程中，魯迅堅信主體自我的承擔是確證生命存在和探尋歷史可能性的重要載體。在自律與他律的問題上，他是認同自律的，他說過：“我是大概以自己為主的。所談的道理是‘我以為’的道理，所記的情狀是我所見的情狀。”[4]“生命是我自己的東西，所以我不妨大步走去，向著我自以為可以走去的路；即使前面是深淵，荊棘，狹谷，火坑，都由我自己負責。”[5]這種精神與海德格爾所謂“本真的詩性生存方式”有相似之處。與此相對，海氏把沉淪于日常非本真生存的自己稱為“常人自己”。[6]正是“常人自己”使主體成為他人的影子和化身，這是以個體自由的喪失或異化為前提的“他由”，其結果自然衍生出一種逃避自由、責任、選擇及生存的精神傾向。魯迅張揚主體的獨立精神使他走出了自我疏離的沉淪狀態。由此，“我”成為獨立思考和選擇、獨立領會和行動著的主體，避免了無視主體責任，成為他人的替代品。

魯迅是置身于常人世界中的反叛者，由對“平庸之客觀習慣”的深刻洞見而生反撥，由外轉向內，轉向生存者本身，由聽任外部秩序的安排轉向主體的自覺，再由此自悟而欲悟人，喚醒沉淪的世人。這不僅是魯迅張揚主體精神的思維邏輯，還是基于生存之領會的意義建構。《野草》浸潤著魯迅“朕歸于我”、“以己為中樞”的主體意識，在拒絕外部世界的施舍和憐憫中確立自我。這與克爾凱郭爾所謂“與其尋求幫助，他寧可帶著全部地獄的痛苦成為他自身”的精神頗為類似。[7]在魯迅看來，沒有外在負累的主體盡管孤身一人，然而卻在延展主體精神的道路上充盈了生命的意志。正因為如此，“棗樹”(《秋夜》)，雖落盡了葉子，單剩樹干，只能以樹丫護定皮傷，卻默默地、鐵似地直刺奇怪而高的天空；“戰士”(《這樣的戰士》)毫無依侍，“他只有自己”，在“無物之陣”中盡管贏獲的只有虛無，但他卻始終舉起投槍；“影”(《影的告別》)告別了“我”之后毫無憑借，只能彷徨于無地，但它的“獨自遠行”也獲致了“不占你的心地”的自由；“我”(《希望》)用“肉薄”的方式來抵御空虛的暗夜，縱使身中只有遲暮，但那畢竟屬于“我”自己。在這里，否定思維成為魯迅不為外役，突顯主體精神獨立的先決條件。

從主體的外部世界轉向內部世界，并非只關注人的純粹意識及其活動。在“在世”的意義上，人的“在內”也即“在外”，因為在主體被拋的瞬間，內外之間的關聯就賦予了，也即只有在世界之中，主體才能生成，才能展示其存在之思。以“中間物”自謂的魯迅意識到自己從舊營壘中來，擺脫不開古老傳統的“鬼魂”，因此必須理性地審視自我，“我的確時時解剖別人，然而更多的是更無情面地解剖我自己”。[8]在自我深刻的解剖和審視中，魯迅看到了異己力量的強大和自我力量的局限，這即是他所體悟到的自我悲劇性的現實命運，即其所謂“看清了我自己”。這種原罪感是魯迅從現實出發再返觀自身的一種心理呈現，在這一過程中確定了自我帶有過渡性傾向的角色定位。在《野草》中，魯迅毫不掩飾地對自我進行剖析與否定：“生命的泥委棄在地面上，不生喬木，只生野草，就是我的罪過”(《題辭》)；“我的心也充滿過血腥的歌聲：血和鐵、火焰和毒，恢復和報仇”(《希望》)；“我的心也仿佛同時變了鉛塊，很重很重的墮下去了”(《風箏》)。這里流露的負罪感導源于主體強大的自審意識，尼采認為，負疚的產生來源于人的自由無法向外發泄，只好轉向內部，是人的內向化：“由于有了這種內向化，在人的身上才生長出了后來稱之為人的靈魂的那種東西。”[9]可以說，《野草》中的內在壓抑之苦之所以比外在壓抑之苦更加繁復、深廣，就在于它更為強烈地浸透著魯迅那奔突迸裂、躁動飛揚、憂憤深廣的獨特的生命體驗與自省意識。在《求乞者》中，“我”憎惡他者任何方式的求乞，“我”也同樣不能免于求乞。從憎惡求乞者到自喻為求乞者的心理變化表明，魯迅不僅無法斷然地割斷與歷史的內在關聯，而且還要背負整個舊世界的沉重陰影。在《狗的駁詰》中，當狗歷數“愧不如人”的“理由”時，“我”羞愧惶恐，面對“狗的駁詰”，“一徑逃走”，這時候，狗“言”以更無情的“坦率”徹底摧毀了“我”作為“人”的同類的自信心，同時也喚起了不易覺察的深藏于內心的負罪感。在自我深刻的解剖和審視中，魯迅看到了異己力量的強大和自我力量的局限，這即是他所體悟到的自我悲劇性的現實命運，“我”不僅否定外在黑暗與虛無，同時也否定自我，這便構成了“我”的內在分裂，“把對世界的否定態度同時指向自身”。[10]176這種原罪感正是魯迅從現實出發，再返觀自身的一種心理呈現。

拒絕外在世界的價值引領意味著將體悟存在的使命拉回于主體，同時拷問主體，發現了主體的有限性，然而正是這種有限反而使主體獲得了價值理性的根本性批判和重建。恰如王乾坤所言，“我立足有限，又同時打破著有限，因為有限制約了我的能在；向著終極，然而不耽迷終極，因為有限之外無終極；我反求諸身，但不是封閉自身，而是自由地無限地打開自己的可能性。”[11]正因為主體精神的積極出場，歷史不再是等待由主體之外的力量將某物填充的空虛結構，它本身成為主體體驗、經驗的對象，它不再是工具性的，而是屬己的，自身實現著的。由此，主體被推至虛無的前臺，沒有后路可遁，唯有不斷超越和前行。在這里，人的“表”與“里”、靈與肉的對立、奔突以至最后虛無的發現及和解，都得到了充分的演示。

二、否定終極：生死臨界的雙向考量

魯迅體悟到了時間的不可超越性，他說過：“我能謝絕研究文藝的酒筵，能遠避開除學生的飯局，然而閻羅大王的請帖，大概是終于沒法‘謹謝’的，無論你怎樣擺架子。”[12]他在《立論》中用“說謊的得好報，說必然的遭打”的故事否定了那些避諱和畏懼死亡，不敢把死亡當成必然存在的陳腐觀念。死亡導致的生命終結帶給存在主體諸多精神上的焦慮，也是造成人無法獲取意義的重要原因。面對死亡，奴性人物稀里糊涂地成為“人肉筵宴”的犧牲品，這種輕易取消了主體對于死亡的審思的行為，是魯迅所不取的。

《野草》是魯迅在兩次大病之中對生命思考的結晶，死亡主題不僅在其中占有中心地位，而且對于死亡的態度和闡釋構成了魯迅否定意識的重要內容與基本邏輯。魯迅明見到死亡的存在及后果，確證了他基于現實本身而賦予的生命意義，“意識到死甚至比生更為偶然與殘酷，終于把個體置于徹底而深刻的‘絕望’境地”。[10]172“影”(《影的告別》)不愿再追隨人而想獨自遠行，不管它怎樣地左奔右突，尋找自我命運的突破口，然而最終卻發現自己仍然注定難逃被死亡之“無”沉沒的命運。“過客”(《過客》)不顧別人的勸告，頑強地走著自己的路，向著有聲音“催促”、“叫喚”他的前方奔去。而前方等待他的卻是一切努力無法改變的死亡之地——“墳”。《死后》以“我夢見自己死在道路上”開篇，“我”始終逃脫不了死后被人宰割、被人利用的命運，這種象征性的夢境是魯迅對死后無法把握的悲劇狀態的追尋預測。《墓碣文》中的“我”懷著對死后世界的期待，“抉心自食”，以尋求本真的自我，然而，“游魂”對死亡之“無”的超越不僅沒有成功，而且他那“胸腹俱破，中無心肝”的死后荒涼凄慘的景象，給觀看者“我”帶來了一種無以復加的恐懼。在死亡的“潛隱的存在領域”中，意向行為同樣失去意義構成，用現象學來解釋就是，被展示的意向行為都無法被意指。[13]至此，全體生存與全部世界的關系完全失落，生命被拋入于無邊的絕望之中。

魯迅并不相信宿命，他思考最多的是：人應當如何赴死？薩特曾提出有兩種途徑來面對死亡：“去死而是自由”和“要死的自由”。[14]前者是懂得絕望的清醒的悲觀主義，它的目的地是生之終結：“死”；而后者則是懂得反抗絕望的理性主義，它的目的地就自然地超越了純粹的死亡，進入另一個主體自由的境界。顯然，魯迅更執著于后者，在他看來，“應該和光陰偕逝，逐漸消亡”的“中間物”承載著“由此到那”的使命，而走向“墳”既是它的宿命也是它的責任：“此后如竟沒有炬火：我便是唯一的光。倘若有了炬火，出了太陽，我們自然心悅誠服的消失，不但毫無不平，而且還要隨喜贊美這炬火或太陽；因為他照了人類，連我都在內。”[15]“中間物”的這種歷史使命性和現實局限性使得魯迅在反抗絕望的過程中必然將自我放置于這種否定的體系之中。換言之，自我消亡構成了魯迅“反抗絕望”的重要環節，以自我個體的毀滅見證和推動民族的新生和歷史的演進。在無數次的失敗和批判中走向死亡，又從死亡出發，不斷地反抗和否定。這正是魯迅否定思維中徹底和深刻的體現。因此，死亡也就不再是“完結”、“毀滅”、“消亡”的代名詞，而是生命的極限體驗，更是一種積極的選擇，一種主動的承受。誠然死亡是可怕的虛空，是行為意義悖謬的主要原因，然而，魯迅從“虛無”出發，看到了生成“實有”的肯定性的力量。而這種“有”正是自己走出心靈矛盾旋渦的最大心理動力。在這里，“虛無”不過只是生命的另一種特殊的存在形式。福柯認為：“在死亡的感知中，個人逃脫了單調而平均化的生命，實現了自我發現；在死亡緩慢和半隱半現的逼近過程中，沉悶的共性生命變成了某種個體性生命。”[16]即是說，主體在逼近自己死亡之際，會促發人產生體己的震驚。歸其因，雅斯貝爾斯認為“在我們的實存的邊緣上被感受到、被體驗到、被思維了的處境，把實存的內在矛盾、二律背反統統展現出來了”。[17]可以說，這種“臨界處境”就是時間重要的中介點，處于這一關節點上的主體面臨著重大的生命轉折，其思維意識在這一特殊瞬間、場景中被釋放和播撒。于是，在體驗 “死亡”這種極端處境時，主體沖破了僵死的機械力在不斷重復中形成的堅硬外殼，瞬間與永恒交融在一起，死和生才能統攝于一域，有了可反觀的意義：置于虛無境地(地火和熔巖之上)的“野草”獲致了一種存活和非虛空的“實有”(《題辭》)；盡管被黑暗沉沒，但“影”卻得到了“那世界全屬于我自己”的自由精神(《影的告別》)；“死火”用“那我就不如燒完”的姿態，得到了生命飛揚的極致快感(《死火》)；“他們倆”干枯地立在廣漠的曠野，讓看客無戲可看，在鑒賞著路人的干枯的同時贏獲了“生命的飛揚的極致的大歡喜” (《復仇》)。“我”從墓碣文中體悟到“于一切眼中看見無所有”的同時，也生成了“于無所希望中得救”的希望(《墓碣文》)；“我”宛然目睹了“死”的襲來，但同時也深切地感著“生”的存在(《一覺》)。應該說，魯迅不僅在現實語境中看見了“無”的存在，也在其中發現了老莊式的“無中生有”，而后者正是“中間物”主體存在和意義擴充的主導因素。

與魯迅小說中的人物無謂地成為“人肉筵席”的犧牲品，對生沒有感悟及普遍的精神死亡不同的是，《野草》對死亡的書寫更突出主體對生的啟悟，是一種“向死的存在”，即魯迅所謂的“生命不怕死，在死的面前笑著跳著，跨過了滅亡的人們向前進”。[18]在魯迅這里，“向死而在”是推動歷史之流的肇始者，使得主體能更自由地直面個體與自我，個體與民族、歷史、傳統的諸多沖突和悖論，為變革現世、創造未來提供條件。當然，魯迅對“向死的存在”并沒有表現出盲目的樂觀，也沒有對“死后”進行廉價的預設。他在給許廣平的一封信中闡明了這種態度，一個牧師對困苦半生的鄉下女人說：“忍著罷，上帝使你在生前受苦，死后定當賜福的。”對此，魯迅嘲笑道：“其實古今的圣賢以及哲人學者之所說，何嘗能比這高明些。他們之所謂‘將來’，不就是牧師之所謂‘死后’么。我所知道的話就全是這樣，我不相信。”[19]應該說，《野草》的死亡意識完全摒棄了宗教、來世，現世生存的價值和意義不在于來世的期許，而在于面向絕望和虛無的反抗和拯救。

生與死是始終緊密關聯的，探討死亡問題雖名為談死，實則論生，或毋寧說它是人生哲學或生命哲學的一種深化、延續和擴展。其獨特性恰在于從未來的死亡中把握現在的生命形式與意義。魯迅對于生與死的思考是一種融合了現代理性精神的辯證思維，既超越了儒家重視人的社會存在和現世存在而將死亡置于生命本體之外的局限，又沒有用道家的達觀態度或理想境界來掩蓋生命的有限性從而超越死亡。而是自覺將“死”與“生”并列納入時間過程的軌跡之中，在生與死的“臨界處境”中來看取兩者的深刻關聯，并以此對抗歷史的循環，用主體的否定精神來開啟歷史之流。

三、魯迅形象：朝向絕望而在的行動美學

《野草》否定意識的顯在表現是魯迅的“自我”及其心靈世界在當下的生存狀態，而其基本結構卻是個人與歷史、個人作用與歷史運動等問題，主體是在這一結構中形成的，也只有借助這一結構才能得以說明。魯迅對于主體的當下審視是完全個人化的，然而卻包含著深刻沉厚的歷史性和現實性內容，主體思維的任何一次調整，都源于對歷史文化和社會現實全面而深刻的體認。在這一過程中，魯迅運用現代的否定思維，著力于主體身與心的延展和實踐，在人與世界的互動中，賦予了主體的行動以深沉的本體論和價值論內涵。

在魯迅的小說中，國人在非人的、地獄般的環境重壓下，其精神意識和行為取向呈現“非成長”的態勢，在“輪回”或“繞圈”的循環時間中喪失了人的主體精神。[20]創作《野草》時期的魯迅“成了游勇”，整個中國歷史和文化是一個超穩固的恒定體系，歷史的演進不僅不能掃滌社會空間中的污濁和陰暗，反而日趨淪為了黑暗勢力任意宰割個體的吃人場。魯迅認為，真正的知識分子對于身外的世界是懷有悲憫的，因而也讓他們感知到了苦痛：“他們對于社會永不會滿意的，所感受的永遠是痛苦，所看到的永遠是缺點，他們預備著將來的犧牲，社會也因為有了他們而熱鬧，不過他的本身——心身方面總是苦痛的。”[21]在他看來，苦痛的存在是自我精神存活的標記，一個沒有痛感的人是不會自我審度的，是缺失了世界敏感和反抗的“非人”。只有拒絕和否定這種外在賦予的存在境域，憑借生存領會，直面現實，超越自身，才能彰顯自我精神的存在。

魯迅絕望的反抗類似于海德格爾所謂“把自己保持在從某物向他物的擠迫狀態”。[22]55行動既以人為主體，又構成了人的基本存在方式。就個體而論，其存在形態與他們的行動方式相聯系：人的存在通過其行動而得到具體體現。由此，人在“做什么”的過程中彰顯了人“是什么”的精神品格。可以看到，主體的現實品格通過其生成過程而確立，而主體的生成過程，則以主體在不同歷史層面展開的行動為其實質的內容。《野草》現實品格的賦予來自于主體對于黑暗和虛無勢力的反抗。正因為這種行動牽連著具體的社會歷史語境，并受制于社會秩序、價值規范、文化體制、行為規范等多重形式的規約，從而使主體意向性與現實規范性的張力作用不可避免。“對于黑暗的主力，不置一辭，不發一矢”的人，[23]魯迅從來都持否定態度，“坐著而等待平安，等待前進，倘能，那自然是很好的，但可慮的是老死而所等待的卻終于不至”。[24]值得肯定的是，《野草》中的主體沒有在黑暗和虛無包圍的世界中沉淪，他們的反抗意義恰恰獲致于其與社會規范性之間的張力對峙。這種張力對抗的結果是讓仇敵們得不到“一點惠而不費的歡欣”(《死后》)。如此的生存人格所展露的是主體的“意力”，它體現了生存者在世生存的展開狀態，是朝向他者所顯示的一種生存意愿。“在這種超越自身的意愿的堅定性中，包含著對……的駕馭”。[22]36魯迅的這種強力意志超越了虛無所衍生的恐懼與焦慮心理，彰顯了其“反抗絕望”的主體價值。

魯迅否定辯證法實踐的落腳點是主體的行動，《野草》不是朝向某人、某物或某事的，而是朝向民族整體生存的歷史性決斷，要以民族的整體生存來見證它的意義。在其中，魯迅用“走”的行動取代了等待命運安排的被動給予。《野草》很多篇什直接以“走”來開篇和結尾就隱喻了這一思維：“我順著剝落的高墻走路”(《求乞者》)；“我夢見自己在冰山間奔馳”(《死火》)；“我夢見自己在隘巷中行走”、“我一徑逃走，盡力地走，直到逃出夢境，躺在再見的床上”(《狗的駁詰》)；“我疾走，不敢反顧，生怕看見他的追隨”(《墓碣文》)。顯然，“走”的行動既不是單純的意念活動，也有別于純粹的身體位移，而是表現為身與心的互動。正如吳康所言，“魯迅所真正稱道的，與其說是朝向主觀精神的轉向，還不如說是從此轉向中所滋生的‘自悟者’的‘抗世’姿態”。[25]當然，要執行這種行為要求主體有明覺的意識，只有這種明覺性貫穿于行動的全過程之中，即從“做什么”的確認到“如何做”的籌劃，人們才能在這一過程中撤去非理性的蔽晦，具有明確的目的性和意義推知。“棗樹”的“直刺”(《秋夜》)、“我”的“肉薄”(《希望》)、“死火”的“燒完”(《死火》)、“我”的“獨自遠行”(《影的告別》)、“我”的“息不住”(《過客》)等，都充分彰顯了主體體悟存在，從存在境域中用行動拯救自我與世界的精神圖示。由此看來，與其說虛無是人產生絕望、痛苦、煩憂的根由，還不如說它潛在地為人自由的誕生提供了可能。《希望》中的“絕望之為虛妄，正與希望相同”一句很好地闡釋了魯迅反抗的精神意志：希望與絕望都不可靠，在希望被證明是一種自欺后，選擇絕望也沒有太多意義；既然都是虛妄，那么，與其選擇使生命凍滅、回轉的絕望，不如選擇將生命燒完、前行的希望。于是，希望和絕望都被重新地考量，在這種迂回究詰中，行動的意義被擴充。

魯迅形象是由“自塑”與“他塑”合力完成的公共形象，這其中，魯迅的文學實踐確立了魯迅形象的內在基質。魯迅形象之中匯聚了幾乎大部分的現代文學傳統，成為考察20世紀中國文化的現代進程無法回避的精神資源。《野草》折射出一個“與黑暗搗亂”的“反抗魯迅”的形象，主體在拋卻外在幫助、影響和拖累后能自由地擁抱虛無、反抗絕望。同時，將“死亡”看作是走向或者是生成“生”的意義載體，能有力地反撥死亡衍生的時間有限性、終結性。這種否定的思維能推動時間朝著“可能性”運動，打破被拋入的、荒誕的“瞬時”狀態，延伸了其時間流程也擴充了行為的意義內涵。為了證實自身，實現人潛在所是的人，主體必須拋棄現有的成就及外來因素，靠自身消亡和自我否定的方式來承繼和過渡歷史運動，同時突破生命力的束縛和障礙，反抗黑暗和虛無的“實有”本體。主體必須依托對立范疇中的內在沖突和轉化機制，將雙方囊括綜合于自我之內予以理性思考，才能在虛空中尋找真正的價值主體和未來發展的契機。

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[21]魯迅.關于知識階級[M]//魯迅全集:第8卷.北京:人民文學出版社,2005:227.

[22]海德格爾.尼采:上卷[M].孫周興,譯.北京:商務印書館,2002.

[23]魯迅.論秦理齋夫人事[M]//魯迅全集:第5卷.北京:人民文學出版社,2005:509.

[24]魯迅.這個與那個[M]//魯迅全集:第3卷.北京:人民文學出版社,2005:154.

[25]吳康.書寫沉默——魯迅存在的意義[M].北京:人民出版社,2010:51.