基督教的生育觀與西方女性作家的生育想象

李瑩瑩

(興義民族師范學院 貴州興義 562400)

基督教的生育觀與西方女性作家的生育想象

李瑩瑩

(興義民族師范學院 貴州興義 562400)

從性別層面來看，以《圣經》為主的基督教的生育觀植入了十分濃厚的父權制思想，其中的女性生育遭到了深重地壓制。這種壓制主要體現在三個方面：上帝造人神話對女性生育能力的篡奪；以上帝的名義壓制女性生育能力的再現；管控女性的生育活動。而西方的女性作家基于自己的身體體驗，其創作與基督教中的生育觀念形成一種互補，從而給讀者展現了一系列具有女性特色的生育想象。

基督教生育觀；父權制；西方女性作家；生育想象

基督教的生育觀主要源于《圣經》。女性主義的相關研究發現，《圣經》是經過父權制的方式編輯而成的[1]，其中蘊含了很多父權制的思想。基督教的生育觀與性別問題密切相關，其中也植入了十分濃厚的父權制思想。從性別層面來看，《圣經》中女性的生育遭到了十分深重地壓制。心理分析學家霍妮(Karen Horney)在研究中發現，生理上并不具備懷孕生子能力的男性存在“子宮嫉妒”的心理。她認為男性對于女性能夠懷孕、分娩，對于女性的母親的身份以及乳房、哺育等功能懷有強烈的嫉妒心，這種嫉妒心使得男性在無意識中貶低母性[2]。在基督教的生育觀中，這種“子宮嫉妒”表現為男性對于女性生育能力的篡奪和控制。

一、單性的造人神話

很多文化中都存在男性生育的想象。古希臘神話中，雅典娜誕生自宙斯的頭顱，普羅米修斯用泥土捏出了人形；中國神話中也有鯀生禹的傳說。這種生育想象有助于確定男性在生育中的地位。在《圣經·創世紀》中，我們同樣能看到這種男性生育的想象——上帝造人。創世紀的上帝造人有兩個版本，一個是用言說的方式創造人類；一個則是利用塵土造人。不論是哪種造人的版本，都遮蔽了女性的生育力。

加拿大的文學評論家諾索普·弗萊指出，基督教信仰中的上帝是一個男性神，跟一般民間故事中大地母親繁衍萬物的神話有很大的不同，其創生的方式就是“說”[3]。創世紀的開篇就是上帝造物的過程：“神說：‘要有光’，就有了光”(創世紀1：3)，上帝用6天的時間創造世間萬物，繼而造出了人類；“神說：‘我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上爬的一切昆蟲’”(創世紀1:26)。這里描述的上帝創世及造人是以命令的口氣實現的，使用的工具是語言。這種創造絲毫不涉及女性的生育力。葉舒憲曾指出，創世神話有兩種最常見的母題：“造”和“生”。“前一母題講述某一至高的創世主神——常為男性神——用其特有的超自然力量與智慧創造出世界萬物，并規定其存在秩序。后一母題則將宇宙的由來描述為生物性的生育過程。”[4]而創世紀所述的創世神話就關乎于“造”的母題。

上帝造人的另一個版本則更偏向于造人的具體過程：“耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他的鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當”(創世紀2:7)。這一創生過程與古希臘神話中普羅米修斯的造人過程十分相似。普羅米修斯的造人同樣以泥土作為原料，但不同的是，古希臘神話傳說中給予人靈性的神并不是造人的普羅米修斯，而是雅典娜，“她驚嘆這提坦神之子的創造物，于是便朝具有一般靈魂的泥人吹起了神氣，使它獲得了靈性。”[5]雅典娜作為一個女性神，在造人的活動中起到了決定性的作用——賦予人類靈魂。而在創世紀中上帝造人的過程沒有別人的參與，上帝既創造了人的肉體，也創造了人的靈魂，這種全能的創造正說明上帝造人對于女性生育能力的排斥。

在這一版本的造人故事中，上帝并非如前一版本中將男女一同造出，而是首先造出了男人亞當，然后再抽出亞當的肋骨造出了女性夏娃。這一造人的次序再次強調了男性的誕生在女性之先，而女性孕育生命的能力則被視為上帝這一男性神的賜予，從而將女性的生育能力納入到男性的管轄范圍之下。

費爾巴哈指出：“上帝的生殖，當然不同于凡俗的、屬自然的生殖，是超自然的生殖……是缺乏使生殖得以成為生殖的那種規定性的生殖，因為，這里面缺乏性的差異。”[6]基督教中上帝的創世完全是一種男性神單性的創造工作，與女性無關。這種創世觀確立了上帝的唯一性和權威性，壓制了女性的創造力，體現出這一神話產生時男權家長統治的社會現實。

二、被遮蔽的女性生育

除了上帝造人之外，《圣經》中還多次出現了對女性生育的描述，但不論舊約還是新約，都一致地將這種生育置于上帝的庇佑之下，強調上帝對于女性生育的控制。當亞當和夏娃被逐出伊甸園之后，夏娃懷孕生下了該隱，她認為是“耶和華使我得了一個男子”(《創世紀》4：1)。這樣的例子在舊約中十分常見，參孫的降生便是耶和華的賜予(《士師記》13:2)；撒母耳的母親哈拿的生育能力也視乎于上帝，在上帝開恩之后她才誕下撒母耳(撒母耳記上1:5-19)。《詩篇》中更是多次稱頌耶和華，認為“他使不能生育的婦人安居家中，為多子的樂母”(《詩篇》113:9)。“兒女是耶和華所賜的產業，所懷的胎是他所給的賞賜”(《詩篇》127:3)，而一旦上帝發怒，他就會收回這種賜予：“至于以法蓮人，他們的榮耀必如鳥飛去，必不生產、不懷胎、不成孕”(《何西阿書》9:11)。這些言辭都體現出了上帝作為創生者的大能。依據信徒的表現，上帝決定什么時候賜予或者收回女性的生育力。也就是說，女性的生育力成為了體現上帝賞罰分明的工具。

新約中體現上帝控制女性生育最典型的例子就是耶穌的降生，對于這一事件記敘最為詳盡的就是路加福音。為了對耶穌的降生進行鋪墊，同時也為了顯現上帝的大能，在敘述耶穌降生之前，路加福音還記敘了年邁的伊麗莎白在上帝的啟示下懷孕生下施洗約翰的故事(路加福音1:8-25)。而童女馬利亞的孕育也是上帝的命令：“天使對她說：‘馬利亞，不要怕！你在神面前已經蒙恩了。你要懷孕生子，可以給他取名叫耶穌’”(《路加福音》1:30-31)。從表面上看，馬利亞的懷孕是上帝的賜予，說明了其虔信的品質得到了上帝的認可。但如果從性別層面來看，作為一名女性的馬利亞卻無法自主自己的身體，她是否懷孕則取決于上帝這一男性神的意愿。而馬利亞的應許則可以視為女性對于被支配的地位的接受：“馬利亞說：‘我是主的使女，情愿照你的話成就在我身上’”(《路加福音》1:38)。

新約強調了馬利亞處女的身份，也就是說，馬利亞的生育與兩性的性愛沒有任何關系，她的生育是上帝向世人展現的奇跡。更重要的是，馬利亞作為圣母是上帝賜予的，耶穌仍然被稱為上帝的兒子。可見，此處的生育仍是上帝的單性創造，女性的生育能力僅僅是上帝創生的工具而已。基督教通過這種方式去除了圣母身上性的特質，只保留了其生殖力，并且將這種生殖力置于上帝的管控之下。這種手段以犧牲其性的特質的方式，提升了馬利亞的地位，并且為信徒們塑造了一個圣潔的母親的典范。

《圣經》中的女性常常以兩種面貌出現：一種是淫婦的形象，這類形象突出其性的特征，往往作為負面形象，成為罪惡的源頭(如《箴言》7:1-27；《何西阿書》2:2-5；《啟示錄》17:1-18)；另一類就是以正面形象出現的賢妻良母，這類形象因其崇高的道德品質而得到神的祝福，因而也往往是多子多福的形象，如路得。由于《圣經》中，尤其是舊約時代評判女性的標準很大程度上與生育能力有關，這也使得很多女性自覺自愿地成為了生育的工具。

上帝在與挪亞訂約的時候就指出“你們要生養眾多，在地上昌盛繁榮”(《創世紀》9:7)。因此，能否傳宗接代就成為了古代希伯來女性的一個重要評判標準，甚至有無子的寡婦下嫁丈夫兄弟的法令(《申命記》25:5-6)。為了符合這一標準，他瑪才會在丈夫死后設計與公公猶大同房，為猶大家傳下后裔(《創世紀》38:1-29)；雅各的兩個妻子利亞和拉結為生育而互相競爭，發展到讓使女代為懷孕的程度(《創世紀》29:31-35；30:1-24)。這樣的評判標準使得女性淪為了生育的工具，母親的其他性格品質被拋開，基本上僅剩下生育孩子的形象。甚至連后世基督教中代表慈愛、善良的圣母瑪利亞在《圣經》中也只是模糊不清的信徒和生育者的形象。

《圣經》最大限度地遮蔽了女性的生育能力及其與子女之間的關系，從而凸顯出了上帝與其子民的父子關系。上帝在《圣經》中常常以天父自居，如詩篇《神對大衛的應許》一詩所言：“他要稱呼我說：‘你是我的父，是我的神，是拯救我的磐石。我也要立他為長子，為世上最高的君王’。我要為他存留我的慈愛，直到永遠，我與他立的約必要堅定”(《詩篇》89:26-28)。新約中刻意淡化了父母和子女之間的關系，以此保證信徒對于天父上帝獨一無二的愛。耶穌曾訓誡他的門徒“愛父母過于愛我的，不配做我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配做我的門徒”(《馬太福音》10:37)，而當有人告訴他，他的母親和兄弟想要與他見面說話時，“他卻回答那人說：‘誰是我的母親？誰是我的弟兄？’就伸手指著門徒說：‘看哪，我的母親，我的兄弟。凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母親了。’”(《馬太福音》12:48-50)。可見，耶穌所宣揚的教義否定了人間的親情，而用人與天父之間的關系取而代之，從而進一步強調了上帝的父性威嚴。《圣經》中天父的形象時而威嚴，時而仁愛，比之于其中面容模糊的母親形象要生動得多。

三、管控女性生育

除了將男性凌駕于女性生育之上而外，《圣經》中還對女性生育進行了十分嚴格的管控，這種管控或隱含在神話故事中，或以法律條文的方式出現，對女性的生育加以束縛和控制。在創世紀中，亞當和夏娃偷食禁果之后招致了上帝的懲罰，而生育之痛就是上帝對夏娃施加的懲罰：“我必多多加增你懷胎的苦楚，你生產兒女必多受苦楚。你必戀慕你丈夫，你丈夫必管轄你”(《創世紀》3:16)。這一懲罰強調了女性生育與原罪之間的關系，“原罪之秘密，就是性欲之秘密。所有的人都在罪惡之中受胎，因為他們的受胎是伴同感性的，也即屬自然的喜悅和樂趣的。生殖作用，作為一種富有樂趣的感性作用，是一種有罪的作用。罪惡從亞當開始一直繁殖到我們，這只是因為繁殖是屬自然的生殖作用。”[7]

而后世的基督教則將這種懲罰變本加厲，認為生育的痛苦是上帝對于人類的懲罰，因此反對在女性分娩的過程中減輕女性的痛苦。1591年，一個助產士辛普森·艾格尼絲因為給分娩的女性服食鴉片減輕分娩的痛苦，而被處以火刑[8]。

對于女性生育的管控還以法律條文的方式出現，除了上文提到的寡嫂嫁叔的條例之外，《利未記》還有這樣的條例：“若有婦人懷孕生男孩，她就不潔凈七天，像在月經污穢的日子不潔凈一樣。第八天，要給嬰孩行割禮。婦人在產血不潔之中，要家居三十三天。她潔凈的日子未滿，不可摸圣物，也不可進入圣所。她若生女孩，就不潔凈兩個七天，像污穢的時候一樣，要在產血不潔之中，家居六十六天”(《利未記》 12:2-5)。生育的女性被視為不潔，必須要經過獻祭才能恢復潔凈，這種不潔甚至因生育女嬰而加倍。這樣的規定強調了女性生育中不潔的一面，而回避了其中崇高和犧牲的一面。

在《圣經》的基礎上，后世的基督教教會制定了一系列的規定，規范信徒的生活。其中涉及女性生育的一些條款，雖然基于不同的目的，但實際上卻成為了控制女性身體及生育的工具。舊約時代的希伯來人認為多子乃是有福，無后是咒詛(如《創世紀》30：2； 48：4；《申命記》7：13-14)。《新約》中則沒有強調這一神諭，而是認為只要虔信上帝，有無子女都是大福。但由于受到“生養眾多”這一觀念的影響，在很長的一段時期內基督教教會都反對避孕。直到1968年，梵蒂岡的通諭仍然認為：“男人，在使用避孕工具的環境中長大，也許將最終喪失對女人的尊敬，并且不再關心她們身體上和心理上的平等，也許會僅僅把她們當作一個滿足私欲的工具，并且不再把她們看作是自己心愛的、尊敬的伴侶。”[9]雖然基督教反對避孕的目的是希望人們不只關注性愛的歡愉，而要注意精神的溝通。但由于無法采用避孕手段，很多女性喪失了對于自己身體的掌控權，淪為了生育的工具。社會活動家桑吉爾之所以會涉足于避孕藥的發明，就是因為她曾目睹自己的母親因為無法避孕，在多次生育后體虛死去[10]。

同樣的例子也表現在基督教禁止女性墮胎行為的規定上。早期基督教法規《十二使徒遺訓》中就明確規定“不可墮胎殺孩童”，公元4世紀左右，從西方教會到東方教會都一致譴責墮胎的行為。“西方教會不僅譴責墮胎，而且把墮胎的婦女趕出教會，在她離世前絕不接受她對自己行為的懺悔。”[11]“馬丁·路德聲稱‘那些不關注懷孕的婦女，對胎兒冷漠的人，都是殺人犯，都犯了殺親罪’。約翰·加爾文說：‘未出生的孩子……雖然還在母腹當中，卻已經是一個人，不應當剝奪他尚未開始享受的生命。’”[11]雖然這些規定的初衷在于討論胎兒的人權問題，這一問題直到今天都還很有爭議。但如果拋開胎兒的人權這一極富爭議性的話題，單從性別層面來看，這樣的規定則意味著女性無法選擇是否需要生育，這同樣意味著女性無法掌控自己的身體。

作為基督教的經典，《圣經》強調了女性生育與原罪的關系，甚至以法律條文的形式管控女性的生育，體現了父權制思想的影響。而后世的基督教教會雖然拋棄了《圣經》中一些帶有父權制影響的條文，制定的與女性生育有關的規定基于寬容和仁愛的思想，但這些規定在很大程度上仍損害了女性對于身體的主導權，讓女性在面臨生育問題的時候常常遭遇兩難的選擇：如果不避孕，也不能墮胎，那么就陷入無限的生育循環中，淪為生育機器；而如果避孕或墮胎，則會受到違背教義的譴責，背上沉重的精神負擔。

四、西方女性作家的生育想象

西方女性在基督教的背景下成長，不可避免地受到了基督教的影響。由于其生理特征，女性十分關注生育的問題。西方女性主義者對上帝作為一個父親神卻擁有創生能力這一看似矛盾的現象進行了深入地思考。以羅斯瑪麗·魯瑟(Rosemary Ruether)為代表的西方女性主義神學家認為，上帝就是一個威嚴的父權制家長的形象，把信徒當成“妻子”和“孩子”，要求他們絕對服從[12]。她們認為基督教中的上帝創造了人類的說法，是把男人看成是女人的源頭，因而女人必須聽命、服從于男人[13]。這些思考質疑了上帝的權威，也挖掘了掩藏在基督教神話中的父權社會實質。而英國女作家瑪麗·雪萊(Mary Shelly)在小說《弗蘭肯斯坦》(Frankenstein)中不僅質疑了上帝造物的權威性，而且也進一步探討了男性單性生育的危害[14]。

除了反思基督教中的父權制影響之外，一些女性主義者開始嘗試重新解讀《圣經》，試圖從中發掘出被壓抑的母性特征。德國女性主義神學家溫德爾(Elisabeth Moltmann-Wendel)提出“上帝并非男人的夢，并非英雄史詩，并非以勝利者姿態出現的救世主。上帝就在沒有教會去尋找他的地方。上帝就在女人們生活著并確立其價值之處。在那里，上帝也被當作女性，當作母親，當作智慧來崇敬。”[15]，她還指出“在希伯來文里，上帝的慈愛意味著子宮。”[16]這種對于上帝的重新解讀帶有很強的女性特征，體現了女性從自我特征出發，對于母性上帝的期許。被認為最早用英語寫作的英國女作家朱麗安(Julian of Norich)也是從這樣的立場出發來思考上帝和耶穌，在其代表作《上帝之愛的啟示》(TheShowingsofJulianofNorich)中，她把上帝的代言人耶穌當成了養育信徒的母親，并認為耶穌體現著母親一般的仁愛[17]。這種想象，把上帝的創生能力與母親的生育能力結合在一起，通過賦予上帝母性的特質而淡化了基督教上帝父權神靈的特征。父權的上帝也因而變成了女性的上帝。

美國最早的女詩人安妮·布拉德斯特里特(AnneBradstreet)作為一個虔誠的清教徒，不僅歌頌清教徒的家庭生活及對孩子的熱愛，還在《作家致她的書》(TheAuthortoHerBook)一詩中將其詩歌創作比作自己的孩子，把母性與創作結合，將當時清教徒社會中“女人是多產的”的生育觀念引申為女性的創作能力，從而獲得女性創作的合法性①。

還有一些西方的女性作家在創作中描寫了女性生育的體驗。西爾維亞·普拉斯(Sylvia Plath)的詩歌《三個女人》(Three Women)對這一話題進行了深入地開掘。詩歌表現了3個懷孕的女人的聲音，她們分別是年輕的女人、秘書、妻子。雖然3人的身份不同，孕育的結果也不一樣(秘書流產了)，但她們對于生育的態度卻十分相似——充滿了焦慮和恐懼。生育的痛苦以及母親和孩子之間的異己感被作者放大，這種生育經驗不同于基督教中宣揚的圣母馬利亞的崇高和犧牲，而是一種從女性自身的身體體驗出發發掘出來的生育的另一面——充滿了恐懼和痛苦的一面。

比之于基督教中因原罪而產生的生育痛苦，一些女作家認為生育的痛苦更多的來源于女性無法掌控自己生育的痛苦。在莫里森(Toni Morrison)的《寵兒》(Beloved)這部作品中，黑人女奴塞絲因為不愿意幼女寵兒成為奴隸而殺死了她，卻陷入了以母愛的名義的正當性以及殺嬰帶來的強烈罪惡感的矛盾情緒中。莫里森將壓在黑人女性身上的種族和信仰的重負很好地反映了出來。類似的作品還有沃克(Alice Walker)的《紫顏色》(TheColorPurple)。其中以西麗為代表的黑人女性在傳統的男性社會中無法掌管自己的身體，她在未成年的時候就被繼父強暴，生下的孩子還被送走，下落不明。最終西麗在對上帝救贖的質疑之后，找回了自我和自己的孩子，成為了自己身體的主人。

基督教對于女性的生育有一套系統的嚴格的規定：一方面，基督教以人類的原罪將生育視為上帝的懲罰，否定了兩性性愛的快感；一方面，用上帝的威嚴否定了女性處理自己身體的權力。加拿大女作家阿特伍德(Margaret Atwood)通過其創作質疑了這種操控的正當性。她在《使女的故事》(TheHandmaid’sTale)中虛構了一個原教旨主義的基督教國家——基列國，在這里，女性的身體，尤其是女性的生育被嚴格地管控起來，性愛的快感被禁止，生育變成純粹的傳宗接代的儀式。這種反烏托邦的書寫以極端的方式探討了生育被管控之后可怕的景象，對基督教的生育觀進行了反思。可以說，在基督教的影響下，西方女性文學對于生育的描寫帶上了強烈的宗教色彩。西方的女性作家基于自己的身體體驗，其創作與基督教中的生育觀念形成一種互補，從而給讀者展現了一系列具有女性特色的生育想象。

結語

正如E·M.溫德爾在《女性主義神學景觀》中所認為的，基督教的宗教經典《圣經》中充滿了父權制的思想。從基督教的生育觀來看，這種父權制思想更加明顯：《舊約》中上帝造人的神話故事反映了一種男性單性生育的想象，這種想象排斥了女性在生育中的位置；《新約》中圣母馬利亞接納了上帝恩典而以處女之身生育了耶穌基督，這一事件的敘述非但沒有改變這種男性單性生育的想象，反而讓女性淪為了上帝創生的工具。除了這兩個典型的例子而外，《圣經》中的很多條文都體現了男權社會對女性生育的嚴格管控。后世的基督教教會在制定與女性生育相關的規定時，盡管拋棄了《圣經》中充滿男權意味的條文，但其中的一些規定仍然損害了女性對于自己身體的控制權。因而可以說，基督教的生育觀體現了父權制思想對于女性生育的控制。

盡管西方女作家生活在基督教背景之中，她們的思想和創造力并沒有被基督教充滿父權制思想的生育觀局限。通過多樣化的思考和創作，西方女作家給讀者呈現的是豐富多彩的生育想象，其中既有順應基督教生育觀而嘗試在其中加入女性特質的努力，也有針鋒相對地對基督教生育觀中的父權制思想的批判，還有女作家試圖發掘出與基督教生育觀不一樣的女性生育體驗……這些具有女性特色的寫作讓讀者看到了與基督教生育觀不一樣的，能夠與之互相補充的生育想象。

注釋

① 在《上帝之愛的啟示》在第60章，她寫道：“母親可以讓自己的孩子喂養乳汁，但是我們的母親基督用圣餐喂養我們，這是生命中最珍貴的食物。……母親可以輕輕地把孩子攬在懷中，但是我們可愛的母親可以讓我們從她體側的傷口中進去，并在那里享受天堂的歡樂。”參見張亞婷.與基督對話：英國中世紀女性的寫作政治[J].泰山學院學報. 2007,3.

[1] (德)E·M. 溫德爾. 女性主義神學景觀[M]. 刁文俊，譯. 北京: 三聯書店,1995,8.

[2] Horney,Karen. Feminine Psychology[M]. W.W. Norton & Company,Inc. 1973: 60.

[3] 劉意青. 《圣經》的文學闡釋——理論與實踐[M]. 北京：北京大學出版社,2004:115.

[4] 葉舒憲. 老子哲學與母神原型[J]. 民間文學論壇，1997,1.

[5] (德)施瓦布. 希臘神話故事 [M] . 劉超之,艾英，譯. 北京: 宗教文化出版社,1996,1:1.

[6] (德)費爾巴哈. 基督教的本質[M]. 榮震華，譯. 北京: 商務印書館,1984:291.

[7] (德)費爾巴哈. 基督教的本質[M]. 榮震華，譯. 北京: 商務印書館,1984:398.

[8] (美)彼得林娜·布朗.夏娃：母親走過的歷史[M].劉乃菁,劉劍，譯.遼寧教育出版社，2007,12:46.

[9] (美)阿斯貝爾.避孕藥片——一個改變世界的藥物傳奇[M].何雪,曉明，譯. 北京:東方出版社，2000,6:304.

[10] (美)阿斯貝爾.避孕藥片——一個改變世界的藥物傳奇[M].何雪,曉明，譯. 北京:東方出版社，2000,6.

[11] (美)施密特. 基督教對文明的影響[M]. 王曉丹，趙巍，譯. 北京:北京大學出版社,2004:43.

[12] 高師寧. 一個女性眼中的女性神學[C]. 基督宗教思想與21世紀. 羅秉祥,江丕盛，主編. 北京: 中國社會科學出版社,2001,10:219.

[13] 黃懷秋. 永遠的女神：從女性神學到女神學[C]. 基督宗教思想與21世紀. 羅秉祥,江丕盛，主編. 北京: 中國社會科學出版社,2001,10:247.

[14] 李瑩瑩. 生育的另類想象——《弗蘭肯斯坦》中的生育再現[J]. 興義民族師范學院學報. 2012,4.

[15] (德)E·M. 溫德爾. 女性主義神學景觀[M]. 刁文俊，譯. 北京: 三聯書店,1995,8: 6.

[16] (德)E·M. 溫德爾. 女性主義神學景觀[M]. 刁文俊，譯. 北京: 三聯書店,1995,8:93.

[17] 蘇忱. 中西方女性文學身份建構的比較研究[J]. 江淮論壇. 2007,1.

BirthConceptofChristianityandBirthImaginationofWesternFemaleWriters

LI Ying-ying

(Xingyi Normal College for Nationalities,Xingyi 562400,Guizhou,China)

From a gender viewpoint,the idea of patriarchy was deeply rooted in the birth concept of Christianity,especially inTheBible,which suppresses women’s birth in the following three aspects: The myth that God created man deprived women of their birth ability; the reoccurrence of suppressing women’s birth in the name of God; the control of women’s birth activities. Based on their body experience,the works of western female writers showed a complementation with the birth concept of Christianity,thus displaying a series of birth imagination with female characteristics.

Birth Concept of Christian； Patriarchy； Western Female Writer; Birth Imagination

2014-01-03

李瑩瑩(1979-)女，貴州省興義人，副教授，文學碩士。研究方向：比較文學與世界文學。

該文是廣東省哲學社會科學“十一五”規劃項目《基督教與西方女性文學研究》(批準號：GD10CWW07)階段性成果。

I04

A

1672-4860(2014)03-0043-05