論海德格爾的此在詮釋學

范 波

(西南科技大學外國學院 四川綿陽 621010)

詮釋學(Hermeneutik)這門學問在西方文明中有著悠久傳統，但它真正地興起且融入人文科學研究各領域得益于海德格爾的改造性工作。按照學界的普遍看法，詮釋學的發展一般分為三個階段①:首先是古代的以詮釋本身為目的的詮釋學發展，此時該學問尚不構成一門學科;其次則是從近代以來，由施萊爾馬赫、狄爾泰等人發展起來的詮釋學，它以研究詮釋的先驗條件為出發點并希望將之運用到詮釋實踐活動中;最后則是經受了海德格爾的詮釋學存在論生存論轉向而發展起來的詮釋學學問。一般學界認為，在海德格爾那里，詮釋學服從于存在論，因此他并沒有專題化地完成這門學問的構建，這門工作又是海德格爾的學生伽達默爾完成的。

海德格爾與伽達默爾的一大根本性區別在于:在前者那里對語言的探討服從于存在論，而在后者那里語言則成為了本體。伽達默爾關于此有句名言:“能被理解的存在就是語言。”［1］而海德格爾對于語言與存在的看法卻并不如伽達默爾那么一貫。他后期肯定“語言是存在的家”［2］，但是在詮釋學轉向的奠基著作《存在與時間》中，探索存在的工作則是從此在進入的。我們在此希望澄清的問題是:以此在為探索入口的存在論，其詮釋工作是如何構建起來的。由于海德格爾畢生的工作是追問存在，也就是說，我們將要澄清的核心議題是，在《存在與時間》的此在詮釋學中，存在如何在詮釋活動以及詮釋學中被給予。

一

在海德格爾看來，存在問題，或者對存在的追問，并不僅僅是一種學理上的工作。存在并不是一種與個體無關的、僅僅在理論行為中同此在照面的東西。相反，此在在生存實踐中已經同存在相關涉，即“它已被交托給它自己的存在”［3］。于是，對存在的追問，從來就不是一件單純理論性的讓存在作為對象被研究的行為，而是一種已然與此在的本己生存相關的行為。用海氏在《哲學獻詞》中中心話語來說，存在之追問對于此在來說是“急迫的”(Emergency)。［4］同樣，作為追問存在的此在之詮釋學，它源于此在的生活本身有其急迫性。這點反映在海氏對詮釋學史的解讀中。

實際上，學界流行的詮釋學的三階段劃分最早源于海德格爾。在他看來，詮釋學在其古代階段尚未形成一種專題化的學問，還是從實際生活出發的澄明人的理解的學問。最具代表性的史奧古斯丁的“《圣經》詮釋學”，它要求進入人的實際生活中來理解《圣經》，要求對理解者進行生存上的教化，這樣才能拉近教徒與上帝的距離，讓教徒生活在上帝之中。因而此時的詮釋學根本不是一種從客觀正確性的意義上對文本意義的對錯進行辯難，追問理解的先天條件等的專題化的學問。然而這點在近代發生了根本性的轉變，“現在解釋學不再是解釋本身，而是一門關于解釋的條件、對象、方法、傳達和實踐應用的學說”［4］。

轉變的原因源于此在在其生存的詮釋活動中發生的一個的基本事實，即傾向于用世內存在者、用現成存在者來進行詮釋，因而存在向來都處于被遺忘的可能性之中。遺忘存在則是內在于此在生存中基本的事實②。這種說法同時解釋了兩點，一是為什么對于日常人來說，存在從來不是問題;二是何以在近代以來的西方文明會發生這種詮釋學的轉向事件。對于海德格爾來說，要緊的任務不是讓存在作為一個對象、一種學術研究的專題來給予我們時代，而是重新喚起我們時代對存在的追問。這就解釋了為什么《存在與時間》一開始就表明，要緊的任務是重新喚起存在［5］49。此在詮釋學的任務就應和著這種喚起，我們甚至可以講，“追問存在”這個海氏現象學的主題，就不是一種研究存在的學問，它僅僅是一種喚醒存在的“思”。因此，服從于存在論的詮釋學，在海氏那里就不僅僅是一種解釋當下時代歷史性的學問，它更重要的任務在于喚起時代的存在追問。

海氏在《存在與時間》中對詮釋學的任務作出了三重規定:“此在的現象學就是詮釋學……另一重意義上的詮釋學——整理出一切存在論探索之所以可能的條件……第三重特殊的意義，他是生存的生存論構建分析工作……具有歷史學性質的人文科學的方法論，就植根于這第三重意義下的詮釋學。”［5］38理解和解釋的任務是最末尾的，這點同近代西方傳統的詮釋學乃至伽達默爾的詮釋學大相徑庭。

雖然詮釋學是應存在之急迫的要求而生的，但它的可能性仍源于此在日常的詮釋活動。這種活動，即導致存在遺忘的詮釋，并不是一種消極的事件，相反它對于此在的日常構建是積極的［5］43。因此，海氏對于遺忘存在這件事情作出了兩面的辯證的評價。我們需要從海氏對世界現象的分析著手才能透徹源初的遺忘存在的詮釋活動，進而才能澄明對詮釋進行再詮釋的此在詮釋學，它從根本上來講是一種顛倒活動。

二

《存在與時間》追問存在任務的展開始于對世界現象的分析，世界現象對于海德格爾來說是至關重要的。在對世界現象的分析中，海德格爾表現出了與胡塞爾的先驗現象學的徹底決裂。胡氏現象學對于傳統哲學思維革命性的地方就在于，它克服了傳統主-客二分的哲學思維，認為“意識都是關于對象的意識”。胡塞爾認為意識主體均具有超越性，即意識在認識活動中能夠超出自身而建立起一個理念的、獨立于任何意識主體的世界。對于胡塞爾的革命性的超越，海德格爾走出了更為徹底的一步。后者清楚地表明，不是主體，而是“存在是地地道道地超越者。”［5］38

存在是超越者，這句話的意思就是講，存在本身才是自在性的來源，而非主體的超越性活動。存在作為自在性的來源，則在世界現象的分析中得到澄明。在世存在是此在最基本的生存論環節，是此在最基本的生存事實。只消此在在，那它一定在世界中存在。此在在世界中存在這個出發點表明了，并不是說此在在理論生活中才作為超越的主體構建起自在的對象，而是此在在其生存實踐中向來已經投身入對象之中，或者說此在向來已經親熟于世界、在世界之中生存。這種投身、沉淪到超越之物中的生活方式，是此在最為根本的生活方式。相反，在海氏看來，理論的超越世界的構建方式則是一種派生的此在在世方式。

當此在投身入世界時，世界的自在性，即存在的超越性就給予了此在，這是一個基本的現象學的實情。海氏是從工具使用的現象學分析開始展開世界現象學的，其中最著名的區分便是對上手之物(das Zuhandene)和在手的(das Vorhandene)的區分。實踐中的工具對于此在來說向來都是上手的，只有當實踐活動因某種狀況停止時，在手的實踐工具才轉化為上手，亦即此在才以凝視這樣一種行為來開啟對象的存在。而在在手中的工具向來都是就其本身被給予了此在，正如海德格爾所說，“對錘子這東西越少凝視，用得越起勁，對他的關系也就變得越源始，它也就越作為它所是的東西來照面，作為用具來照面。”［5］81作為其本身來向此在照面的工具，不是一種在在手中、在理論的凝視中以一種純粹外觀的形式向此在照面的東西，而是一種總是有著因緣(Bewandnis)的存在。因為在被使用的工具總是擁有著“由……而去向……”的指引結構，這是單純以外觀來照面的存在者所不具備的。因此，在實踐中來向此在照面的存在者，總不是一種孤立的、抽象的存在者，而是一種已然融入了周圍世界(Umwelt)的存在。于是，我們可以說，海氏現象學在世界現象分析中一大發現便是，在此在實踐中，任何存在者的被給予，都必定伴隨一個周圍世界的境域(Horizont)。

周圍世界是任何在手之物被給予必定伴隨的境域，當我們在使用工具出問題而將工具當作對象來打量、來改變時，這個周圍世界便會浮現出來。在周圍世界顯現出來時，世界現象便被給予了。世界在海氏現象學這里并不是在日常意義上來理解的，即不是各種現成存在者的整體。本源的世界是在周圍世界的指引延伸的極限狀況中被給予的。工具作為上手之物被給予時，其總是能夠在周圍世界中被指引向其它的存在。也就是說，周圍世界同樣也處于一種敞開之中，這個敞開絕非是封閉的讓在手之物顯現的結構，而是向來都在周圍世界的顯現中被給予了。我們是在世界這種更本源的給予性中來理解周圍世界的。然而，與周圍世界能夠作為顯現之物被給予不同，世界的被給予是在遮蔽中完成的。赫爾德在其《世界現象學》對海氏的世界現象的分析很正確地指出了這一點:世界向來都保持遮蔽。世界不顯現，這并不是消極的事件。相反，海氏在指出自己的“現象”概念、闡明自己的現象學方法時，特地指出:“事物、現象就其本身來照面，意味著從遮蔽中而來。”因而遮蔽對于海氏來說是現象本身被給予中不可還原的一個環節，它不是應當避免，而是應當適應的東西。然而這些對于詮釋學以及語言的詮釋學有什么意義呢?

三

海德格爾對傳統詮釋學的一大改變便是，將傳統的僅限于文本詮釋的詮釋學變成了生存論的，詮釋行為同時也被生存論化，它不僅是一種闡明文本意義的行為，還是此在生存論上的基本行為。此在生存的首要特征是在世，詮釋這種基本行為它也是從世界出發得以可能的。將詮釋理解為從有限的在世境域出發的生存行為，便是海氏對詮釋學轉向的最大貢獻。

從施萊爾馬赫倒狄爾泰的人文詮釋學傳統，將詮釋學理解成為語文學，理解成消除文本解釋歧義的學問。這種詮釋學的理想是找到一種超時空的、無限的先驗基礎，以之出發能對一切文本進行批判性研究。這種理想出于西方古典的人文主義傳統，它將文本生成的歷史性看做應當避免的東西。相反，海德格爾倒是表明，以命題為基礎的詮釋只是此在生存活動中詮釋方式的一種(即一種類型的在世)，它服從于詮釋必須以歷史性在世為出發點的基本方式。歷史性并不是詮釋應當加以克服的東西，而是詮釋得以可能的條件。

海德格爾將此在的存在規定為“在-世界-之中-存在”，當《存在與時間》完成了世界現象的分析后，立即就進入了對“在之中”的分析。為何此在在其生存中向來都已經處于被給予狀態呢?為何一個周圍世界的境域是此在向來都不可還原的生存論環節呢?實際上，上文闡明的世界現象的源始性，必須要通過對“在之中”的分析，才能得到保證。海氏對“在之中”的分析時一上來就表明，任何此在只消存在，那么它就一定是在某種現身情態(Befindlichkeik)中存在，它一定具有情緒(Stimmung)。這種現象學上的澄明表明了，被給予性在此在這里是不可還原的。如此，此在才向來已經在某種情態中擁有了世界，它總是已經受到了世界的侵襲。

作為“在之中”的此在其在世生存的展開，在海氏看來，擁有兩個基本的生存論環節，即領會(Auffsung)與詮釋。領會講的是此在對于歷史性、有限性的接受性，而詮釋則表明的是此在在有限性中對自身生存、對存在者之意義的展開。這兩個環節構成一個循環的圓圈，勾勒出了此在在世的基本樣式。

領會表明的是此在對世界的因緣意蘊的接受，此在領會上手之物，即它總是已經被上手之物指引向了某種可能之在。此在在世界中，首要的便是對它的周圍世界有所領會，也就是說它從自身出發被指派到某種有限的可能性中、進入世界的因緣網絡。正是在領會之中，此在才形成詮釋。“領會的籌劃(Entwurf)行為具有使自身成形的可能性。我們把領會使自己成形的行為成為詮釋。領會在詮釋中有所領會地占有著它所領會地東西。領會在詮釋中不成為別地東西，而是成為它自身。”［5］143如果說領會指的是此在對可能性的投身進入，那么詮釋指的就是此在對領會的可能性的實現。

詮釋原初地并非某種認識行為，不是在認識中將某物的意義闡發出來，在上手的工具實踐中，詮釋只是將某工具的可能形式實現出來:“詮釋并非對被領會的東西有所認知，而是把領會中所籌劃的可能性整理出來。”［5］173這種對可能性的整理、實現的詮釋行為，海氏用“作為(Als)”的結構來對之進行澄清。“在領會中展開的東西，即被領會的東西，總已經按照下屬方式被通達，即在它身上可以明確地提出它‘作為什么’。這個‘作為’造就著被領會的東西的明確結構。‘作為’組建著解釋。”［5］174實際上，海氏在分析世界現象時提出的使用錘子的例子就是澄清“作為”結構的最好例子。當此在在上手活動中讓某物前來照面時，就是使這個工具作為某個能發揮作用的東西(即作為自身)而實現出來。這并不是說某工具在使用時成為了一個對象之物、一個現成在手之物，而是它進入到了切合于它的存在的、它的使用的因緣網絡中，比如對于錘子來說，就是讓它與釘子照面，讓它于工匠的手照面。因此，詮釋的“作為”結構，便不是讓存在者作為一個現成之物實現的結構，而是一種在運動生成中讓存在者自身實現的結構。

如此，領會與詮釋就形成了從可能性到現實性的結構，這個結構便是著名的“詮釋學循環”。詮釋學循環講的是，此在的詮釋總是要從領會出發，即便是一種專題化的對此在的生存、歷史等本身進行詮釋的活動，也從來不可能逃脫領會的先行給予，因此詮釋只能在領會之中詮釋，我們永遠逃不脫歷史性。當我們要對我們的歷史生存本身作詮釋時，我們的出發點不能是別的，只能是自身所處的歷史。這就是詮釋學循環澄明的困境。不過，“決定性的事情不是從循環脫身，而是依照正確的方式進入這個循環”［5］179。通過這句名言，海氏表明了一種全新的詮釋學的立場，一種不會在歷史主義中迷失的，但又是從歷史性出發的哲學詮釋學立場。

傳統的詮釋學對歷史主義的批評來自于，由于任何時代的的詮釋都系于當代史，那么任何詮釋都只是那個時代的產物，都是相對的東西，在此詮釋的真理性將離我們而去。在我們不想多糾纏詮釋與真理的關系問題，而只想針對該批評最后澄明一點:此在詮釋學如何可能擺脫詮釋的歷史性。

對于海氏來講，詮釋的最根本的任務不是不是詮釋意義而是追問存在，詮釋學服從于存在論。在對存在論的服從中，詮釋學又表明自身的任務是解構(Destruktion)，而不是伽達默爾的“理解”。由于在世的此在向來傾向于通過世內流行的現成存在者來詮釋，比如歷史中流行的未經追問的觀點。因而此在的自身存在在歷史中時常處于被遺忘狀態，存在在歷史中便不是以本真的而是以遮蔽的方式被給予的。此在在日常中、流俗史中的領會-詮釋結構便是以遮蔽和遺忘為其基本樣式的，詮釋學作為對歷史生存的詮釋進行再詮釋的學問，當它服從于存在論時，就是一門重新喚起存在的追問。

但是，喚起存在的詮釋學不是那種為世內存在者、為歷史的詮釋尋找根據的學問。詮釋學依托的基本方法是現象學方法，現象學工作就是要讓事物就其本身來照面。而實事本身的來照面、實事本身的被給予，該現象的顯現向來都是一種從日常的遮蔽中的站出:“……在流俗領會的現象中，向來已經有一種東西先行顯現出來了，并始終顯現著;它雖然不是以專題方式顯現，但卻能夠通過專題方式加以顯現;這種如此這般就其本身顯示自身的東西……就是現象學的現象。”［5］37因此，存在本身在這里的運作擁有兩面性，一是它在日常中的自行遮蔽，二是只有從自行遮蔽而來，此在才能從這種遮蔽中重新面對存在問題、面對實事本身。存在顯現的運作在此服從于辯證結構。毋寧說，在詮釋學中，我們是在進行一種顛倒活動，不再是從現成存在者出發進展到被遮蔽的存在，而是從存在的遮蔽出發再進展到存在的本真顯現。從存在的顛倒出發存在者才能再得到切實的詮釋，這不再是從存在之遮蔽而被詮釋的存在者。

詮釋學的歷史任務便是將存在從遮蔽中喚出。當然，面對本真的存在，正如我們在文章開頭所說，便不再是一件理論的事情，而是源起于存在歷史的急迫性。

注釋

① 比如，格朗丹在《哲學解釋學導論》中持這個解讀模式。參見，《哲學解釋學導論》，讓·格朗丹著，何衛平譯，商務印書館，2009，北京，第8頁以下。

② 《存在論:實際性的解釋學》，海德格爾著，何衛平譯，人民出版社，2009年，第15頁。文中將Hermeneutik譯為解釋學，本文因考慮到解釋一詞帶有強烈的心理主義色彩，將該詞譯為詮釋學。此處引文照原文引出。

［1］漢斯-格奧爾格·伽達默爾.真理與方法——哲學詮釋學的基本特征(下卷)［M］.洪漢鼎，譯.上海譯文出版社，1999:606.

［2］海德格爾.“關于人道主義的書信”，載于《路標》［M］.孫周興，譯.商務印書館，2001:366.

［3］海德格爾.Heiddger，Sein und Zeit，Max Niemeyer Verlag，Tübingen，2001，S.42.中譯文參考，《存在與時間》，陳嘉映，王慶節，合譯.三聯書店，2012年，北京，第49頁(以下均只標出書名和頁碼)。譯文偶有改動，為方便讀者參考，以下均標出該書中文版、德文版頁碼.

［4］波爾特.存在的急迫——對海德格爾的〈對哲學的獻文〉［M］.張志和，譯.上海書店出版社，2009:7.

［5］馬丁·海德格爾.《存在與時間》陳嘉映，王慶節，譯.生活·讀書·新知三聯書店2006.04