韓國古代詩話的美學意蘊

張振亭

（延邊大學 人文社會科學學院中文系，吉林 延吉 133002）

“詩話”是肇端于中國古代文學批評的一種論詩文體。狹義的詩話，是指詩歌的故事、隨筆等，以條目的樣式呈現，針對某一具體詩歌現象直接發表評論，內容長短不限，形式靈活而自由，如宋代歐陽修的《六一詩話》，韓國高麗時期李仁老的《破閑集》等；廣義的詩話，是指詩歌鑒賞與詩歌批評的著作形式，如宋代嚴羽的《滄浪詩話》、清代袁枚的《隨園詩話》、韓國李朝時期徐居正的《東人詩話》等。中國特有的詩話批評樣式萌芽于魏晉鐘嶸的《詩品》，成熟于歐陽修的《六一詩話》。后又流播到朝鮮半島、日本，以及東南亞地區，成為東方漢文化圈內居于主導地位的文學批評樣式。

作為韓國古代文學批評最主要、亦是最為普遍的表現形式的韓國古代詩話，它也是韓國古代美學思想最集中、最活躍的領域。因此，探究韓國古代詩話的美學意蘊是追覓韓國古典美學與韓國傳統文化特性的一條有效途徑。從韓國歷代詩家論文學的本質、文學的創造、文學文本的構筑以及文學的鑒賞與批評等一系列批評話語中，我們都可以深切地感受與體驗到激蕩于其中的綿綿不盡的美學意蘊。

所謂美學意蘊是一個模糊性的概念，它不是一個認識論的范疇，而是一個存在論的范疇。由于屬于存在論范疇，存在先于本質，所以它在衍生的過程中非常注重審美活動中的當下體驗。可以說，美學意蘊的發生是審美活動中審美主體在凝視對象的剎那間形成的一種感性直觀的印象，是主體與審美對象交互運動的結果，是主體的感悟與對象的諸種審美素質相互作用形成一種感應關系后而衍生出來的綜合性的審美效應，或者說，美學意蘊是在審美活動中產生的一種總體審美效果。

我們說韓國古代詩話的美學意蘊，是指韓國古代詩家在以詩話體式進行文學批評的過程中，偏重以自我的直觀體悟為主，其話語的呈現往往留有諸多空白，這空白極大地拓展了接受者的想象空間，進而形成了一股強勁的審美張力。由此可見，美學意蘊的發生，是相對于作為主體的人而言的，進一步說，是相對于作為主體的人的生命而言的。離開了人的主體性，離開了主體的生命體驗，美學意蘊將成為無源之水、無本之末的空談。因此，我們在此究思韓國古代詩話的美學意蘊，即是體驗其中潺潺流淌著的脈脈的人文情懷。

韓國傳統文化在一定程度上屬于一種具有鮮明的主體性的文化。這也在某種程度上造就了韓國古代詩話的一個突出品格：就是以彰顯人的主體性，特別是主體的活生生的直觀生命體驗為主。事實上，韓國古代詩話批評在展開的過程中，也時刻遵循人文一體、品詩如品人的理論傳統。也就是說，韓國古代詩家在進行文學批評時，習慣于把詩歌的生命當做詩人的生命來看待。由此，他們認為透過詩歌的生命體征就可以直接感知到詩人的生命體征。這種認識論與方法論，本身就帶有濃濃的生命的味道，呈示出某種生命的情調或人生境界，體現了某種蓬蓬勃勃的生命律動，給人以綿延不絕的美感體驗。

綜上所言，我們擬將從以下幾個方面來體悟韓國古代詩話的美學意蘊：

一、生命情調或人生境界的詩意呈示

清代詩家劉熙載在《藝概》中鮮明地指出“詩品出于人品”，這不僅是中國古代詩家的一種普適價值，也可以說是整個東方詩學的一個傳統。韓國古代詩家無疑也秉持了這樣的理念，他們在進行詩歌批評時自然而然地將詩與詩人融為一體綜合考慮。由于擅長透過詩歌的中介追覓作為主體的人的氣息，因而使其詩歌批評浸透著某種生命的情調或揭示了某種人生境界。詩即其人，這也是韓國古代詩話的一個普遍的價值取向。這種情形在韓國古代詩家的詩話批評中隨處可見。南孝溫（1454—1492）在《秋江冷話》曾言：

得天地之正氣者人，一人身之主宰者心，一人心之宣泄于外者言，一人言之最精且清者詩。心正者詩正，心邪者詩邪。商周之《頌》、桑間之《風》是也。然太古之時，四岳之氣完，人物之性全。樵行而歌吟者，為《標枝》、《擊壤》之歌；守閨而詠言者，為《漢廣》、《摽梅》之詩；初不用功于詩，而詩自精全。自后人心訛漓，風氣不完。《風》變而《騷》怨，《騷》變而五言支離，五言變而律詩拘束。漢而魏晉而唐，浸不如古矣。雖以太白、宗元為唐之詩伯，而所以為四言詩者，所以為《平淮雅》者，猶未免時習。視古之稚人婦子，亦且不逮遠矣？是故士君子莫不于詩下功焉，如杜詩“讀書破萬卷，下筆如有神”，歐陽子從“三上”覓之。而晚唐之士，積功夫或至二三十年，始與《風》、《雅》仿佛者，間或有之。夫豈偶然哉？［1］

“心正者詩正，心邪者詩邪”，表明南孝溫把詩看做是人的本真心靈最真實的外化映射，由詩品可以直觀人心的正與邪。這種以人為本、以人的品性為準的的倫理化詩歌批評趨向，使得韓國古代詩話批評到處彌漫著一股濃郁的人性論色彩。“得天地之正氣者人，一人身之主宰者心，一人心之宣泄于外者言，一人言之最精且清者詩”，意即由詩可察人言之精清否，由人言之精清可觀人心之善惡，由人心之善惡可品人之德行高下，這讓我們感覺到韓國古代詩家仿佛并不特別看重詩的文學性，而是把詩作為探討人性、評判人心、追求理想人格的一種手段。因而，在韓國古代詩家的詩話批評中常常流露出某種人生的意緒。朝鮮朝詩家李德懋（1741—1793）在其《清脾錄》中言：

讀是詩者，凈室潔席，焚香而玩，可得其趣。亦于古松、流水之側，高吟朗誦，與松聲、水音共具琤琮清冷之韻。甚至欲起舞，或恐舞而仍飛去也。［2］

有超世先生，萬峰中雪屋燈明，研朱點《易》。古爐香煙，裊裊青立，空中結彩球狀。靜玩一、二刻，悟妙忽發笑。［2］

李德懋認為鑒賞詩歌前需先“凈室”、“潔席”、“焚香”，即首先要營構一種怡神、益氣的情緒氛圍；如果在室外閱讀，則主張應在“古松、流水之側”，伴隨著“松聲”、“水音”高聲吟誦，興之所至，甚而手舞足蹈。只有這樣，方可領悟詩歌之妙趣，才會“悟妙忽發笑”。這種欣賞詩歌的方式，既體現了鑒賞者的某種生命情調，它本身也是一種人生的境界。而這種情調、這種境界并不是以感性直觀的方式呈現出來的，而是以隱喻的形式，需借助接受者自由想象和聯想的心理機制，才能體悟到蘊藉于其中的意味。這樣的詩歌批評，本身就是一種美感體驗的召喚形式，蘊涵著綿綿不絕的美的意蘊。

韓國古代詩家在詩話批評過程中，自覺或不自覺地蘊藉了某種生命的情調或某種人生的境界，使詩話批評與人生感悟有機融合，鑒賞詩歌虛幻之美的同時也在體悟著現實人生的某種意義，因而賦予詩話批評以無限的審美韻味。這是韓國古代詩話批評的一個顯著特征。

二、悠遠縹緲的美感

生命的情調與人生的境界，是只可意會不可言傳的個人性體悟，它本身就是一種飄忽不定的動態境像，不可能言語道盡。因此，在詩歌批評的過程中，需要借助“象外之象”、“景外之景”、“味外之旨”、“韻外之致”的隱喻手法呈現出來。所謂的隱喻手法相當于古人常言的“含蓄”，韓國古代詩家洪萬宗（1643－1725）認為，“凡為詩，意出言表，含蓄有余為佳。若語意呈露，直說無蘊，則雖其辭藻宏麗、侈靡，知詩者固不取矣”。［3］詩歌創作以“含蓄有余”為佳，切忌“直說無蘊”。詩歌批評亦然。許筠（1569—1618）在《惺所覆瓿稿》亦云：“詩之理，不在于詳盡婉曲，而在于辭絕意續，旨近趣遠，不涉理路、不樂言筌為最上。”［4］“辭絕意續，旨近趣遠”強調無論是詩歌創作還是詩歌批評都要講究含蓄蘊藉之美。

在詩歌批評的過程中，含蓄或隱喻手法的運用就會使得生命情調與人生境界的生成呈示為一個氣韻流動的過程，這一過程延長了人們感受和體驗美的時間；境界情調以象外之象、景外之景的方式呈現，又造成了人們接受時的距離感。這種時間上的延宕感與空間上的距離感，就使得詩歌批評帶有一種縹緲悠遠的動態美感。這樣的美感無疑是由其美學意蘊所帶來的。這種狀況在韓國古代詩話批評中也隨處可見。徐居正（1420—1488）在《東人詩話》中曾言：

李相國詩：“輕衫小簟臥風欞，夢斷啼鶯三兩聲。密花翳花春后在，薄云漏日雨中明。”陳司諫澕詩：“小梅零落柳絲垂，閑踏清風步步遲。漁店閉門人語少，一江春雨碧絲絲。”兩詩清新幻眇，閑遠有味，品藻韻格如出一手，雖善論者未易伯仲也。［1］

徐居正面對這兩首詩，鑒語簡小，韻味無窮，極大地拓展了人們的想象空間。“閑遠”是就其狀態而言，屬于視覺范疇；“有味”指其審美效果，屬于味覺范疇；“韻格”則指其音律，屬于聽覺范疇。短短數語，竟充分調動了視、聽、味諸種感覺共同參與，最后才形成其總體印象：“清新幻眇”。這一方面體現了批評者高超的鑒賞水平；另一方面，它也會有效地使接受者的諸種心理功能充分活躍起來，參與其中，對詩話文本進行二度創造。這樣，整個鑒賞活動和接受活動都將具有一種無以釋懷的生命張力，給人一種揮之不盡的、連綿杳渺的美感體味。在此，詩歌鑒賞的過程實際上已轉化為一種生命的體驗方式，詩歌樣式無疑成為了人之生命的某種隱喻，也正因如此，才使得文學具有了感化人心的巨大張力。

這種悠遠縹緲的境界，其實現方式應是多種多樣的，沒有一定之規。但有一點是不容忽視的，其話語表現方式常常是“含蓄蘊藉”式的。因為批評話語的“含蓄”，能夠將似乎無限的意味隱含或蘊蓄在有限的話語之中，使“小”中蓄“大”，讓接受者在有限的話語形式之中體味無限的韻味；批評話語的“蘊藉”，將會造成話語活動中多重意義生成的可能性，使“仁者見仁，智者見智”，讓不同的接受者都能從中體驗到精神的愉悅與個體生命的高度自由。這在韓國古代詩話批評中也是極為常見的，如洪萬宗在比較韓國古代詩人張維、李植、鄭斗卿的不同詩風時，就使用了含蓄蘊藉的批評話語：

谿谷（張維）文渾厚流暢，如太湖漫漫，威風不動；澤堂（李植）精妙透徹，如秦臺明鏡，物莫遁形；東溟（鄭斗卿）發越后壯，如白日青天，霹靂轟轟。［3］

這段批評話語中的“渾厚流暢”、“精妙透徹”、“發越后壯”作為對三位詩人不同詩文風格的概括而言，都屬于模糊性的批評話語，但模糊并不等于不知所云，無從談起，也不會使人陷入不可知的境地。相反，它為接受者留下了更多的空白，提供了可以使讀者率性涂抹的廣闊無垠的詩意空間。批評者雖然以“太湖漫漫，威風不動”闡釋“渾厚流暢”，以“秦臺明鏡，物莫遁形”闡釋“精妙透徹”，以“白日青天，霹靂轟轟”闡釋“發越后壯”，但這種解釋雖沒有說明詩歌蘊涵的感官樣貌，反而使這種模糊性本身更具某種生命的韻調。這即是韓國古代詩話批評美學意蘊的最為生動、鮮明的呈示。

韓國古代詩家在詩話批評過程中，模糊性批評話語的大量使用，極大地增強了詩話批評之含蓄蘊藉的色彩，因而賦予其整個批評具有一種縹緲悠遠的美感效應。這在韓國古代詩話批評中是一種極為普遍的現象。

三、蓬蓬勃勃的生命律動

韓國哲學會編的《韓國哲學史》指出：

風流意味著古代韓國人的一切文化與精神……在接受外來思想影響之前，支配我們社會生活的重要原理，即是風流的信仰。作為信仰外化形式的風流，在韓民族原始社會生活的方方面面都有不同程度的呈現，所以，以信仰作為基礎的風流孕育了韓民族的主體文化力量。［5］

把“風流”思想視為韓國精神的原型。新羅文人崔致遠在《鸞郎碑序》中有言：

國有玄妙之道，曰“風流”。設教之源，備詳《仙史》。實乃包含三教，接化群生。且如“入則孝于家，出則忠于國”，魯司寇之旨也；“處無為之事，行不言之教”，周柱史之宗也；“諸惡莫作，諸善奉行”，竺乾太子之化也。［6］

把風流思想視為韓國傳統文化的基石。中國學者李蘇平在《韓國儒學史》中有言：“筆者認為，在韓國文化中，‘風流’就是以‘歌’、‘舞’的形式，表現人們的一種信仰。這種信仰就是神人一體觀念……通過風流，使形而上的神（自然）的世界與形而下的人的世界相連結。在風流中，人們體悟到人類‘生命的根基’，是通過祖上的連結，最終都處于無限的自然之中。風流使人體驗到生命的無限性，這就是風流思想的生命觀。”［7］論者亦將風流思想看做是韓國古代的一種生命哲學。

作為一種生命哲學，源于新羅花郎道的風流理念，使得韓國傳統文化習慣于將大自然的生命力視為人間化的運動，進而在一切人類活動中都極力凸顯人的主觀作用與人的主體價值。由于以主體精神為核心價值取向，因此，我們可以稱朝鮮民族文化為主體性的文化。

朝鮮民族文化的這種主體性特質，逐漸積淀成為傳統朝鮮民族的一種集體無意識，即以“生”為大。這也決定了他們在一切的人類活動中都能體悟到生命的某種真義，處處洋溢著一種蓬蓬勃勃的生命律動，尤其是在各種各樣的藝術活動中展示得最為明顯。朝鮮民族文化的這一性質，在韓國古代詩話批評中表現得也特別突出，如李仁老（1152—1220）的《破閑集》中有云：

白云子棄儒冠，學浮屠氏教，包腰遍游名山。途中聞鶯，感成一絕：“自矜絳觜黃衣麗，宜向紅墻綠樹鳴。何事荒村寥落地，隔林時送兩三聲。”吾友耆之失意游江南，聞鶯亦作詩云：“田家椹熟麥將稠，綠樹初聞黃栗留。似識洛陽花下客，殷勤百囀未曾休。”古今詩人托物寓意多類此。二公之今作，初不與之相期，吐詞凄婉，若出一人之口。其有才不見用、流落天涯、羈游旅泊之狀，了了然皆見于數字間。則所謂“詩源乎心”者，信哉！［1］

董仲舒在《春秋繁露》中云：“詩無達詁。”這說明任何文本都不可能只有一個終極的闡釋，但是任何一種解讀卻都標明一種確切而鮮明的態度。這兩位詩人在詩中的意指可以有多種解讀，但李仁老在此卻從詩中窺視到了詩人“有才不見用、流落天涯、羈游旅泊之狀”。將詩與詩的創造者——詩人的生命狀態聯系在一起進行剖析，那么，詩歌批評的過程也就轉換為體悟生命的過程，這就賦予詩話批評以某種生命的張力，“詩源乎心”即詩源于生命，這種認知給人一種蓬勃盎然的生命律感。

我們說韓國古代詩話批評呈示出某種生命的律動，是指韓國古代詩家在進行詩歌批評的過程中，常常把自我的生命體悟渾然無間地融入批評話語之中，甚至看不出造作與斧鑿的痕跡。這不僅表現在詩歌鑒賞實踐中，即便是在闡釋理念世界時，也能讓我們聆聽到生命之流的淙淙樂音。高麗文人崔滋（1188—1260）的《補閑集》在批評文體風格時就有這樣一段精彩的話語：

文以豪邁壯逸為氣，勁峻清駛為骨，正直精詳為意，富贍宏肄為辭，簡古倔強為體。若局生澀、瑣弱、蕪淺，是病。若詩，則新奇絕妙，逸越含蓄，險怪俊邁，豪壯富貴，雄深古雅，上也；精雋遒緊，爽豁清峭，飄逸勁直，宏贍和裕，炳煥激切，平淡高邈，優閑夷曠，清玩巧麗，次之；生拙野疏，蹇澀寒枯，淺俗蕪雜，衰弱淫靡，病也。

夫評詩者，先以氣骨意格，次以辭語聲律。一般意格中，其韻語或有勝劣，一聯而兼得者盡寡。故所評之辭亦雜而不同。《詩格》曰：“句老而字不俗，理深而意不雜，才縱而氣不怒，言簡而事不晦，方入于《風》、《騷》。”此言可師。［1］

在這些闡釋詩文理念的精美文字中，處處流溢出某種生命的機趣。“豪邁壯逸”既為文之氣，也是人之為人的浩然之氣；“勁峻清駛”不只是文之骨，也是人之修身必具的品格；“生澀、瑣弱、蕪淺”、“淺俗蕪雜”等不但是文之病，也是人之患；“理深而意不雜，才縱而氣不怒，言簡而事不晦”不僅是為詩之道，更是為人的準的；評詩要以“氣骨意格”為先，品人也要先品其是否有“骨氣”。凡此種種，無不將評詩與品人融為一體，二者“你中有我，我中有你”，交融互滲，密不可分。在詩歌批評的背后，處處奔涌著無意識的生命沖動，讓人從中體驗到無限的生命自由。在這里，原本屬于藝術的符號由于被灌注了人的生氣，這樣，藝術的形式也就轉化為人的生命形式。面對這種具有生命張力的生命形式，怎能不引發我們對自我生命的詩意訴求？這樣，詩歌批評的話語也就自然生發出無窮的美的蘊味。

關于韓國古代詩話的美學意蘊還有許多未盡的話題，也有諸多切入的視點，如從韓國古代詩話范疇入手，探討韓國古代詩話的美學意蘊，就是一個極為龐大的研究課題，也有極大的闡釋空間，這將是我們未來的研究重心。筆者在此只是從宏觀的、整體的印象上來談的，很多問題還有待進一步深入分析。

［1］［韓］趙鐘業.修正增補韓國詩話叢編（第一編）［M］.漢城：太學社，1996.582，52，458，82.

［2］［韓］李德懋.青莊館全書卷四十八·清脾錄序［Z］.漢城：太學社，1996.583，374.

［3］［韓］任廉.旸葩談苑［M］.漢城：亞細亞文化社，1981.783，857.

［4］［韓］許筠.惺所覆瓿稿（卷四）·宋五家詩抄序［M］.漢城：亞細亞文化社，1980.346.

［5］韓國哲學會.韓國哲學史（上）［M］.白瑞，譯.北京：社會科學文化出版社，1987.132.

［6］［韓］金富軾.三國史記·新羅本紀·真興王條［Z］.漢城：瑞文文化社，1980.78.

［7］李蘇平.韓國儒學史［M］.北京：人民出版社，2009.65.