阿倫特判斷理論的統一性問題
——一項基于實踐哲學視域的考察

侯振武 黃亞明

在解決當代政治世界的諸多問題的過程中，“從過去繼承來的智慧，‘當我們試圖將它忠實地應用到我們自己時代的核心政治經驗中時’，我們失敗了”[1](P95)。這無疑是當代政治實踐以及政治思想必須面對的困境。對此，漢娜·阿倫特提出了獨具特色的政治判斷理論，判斷問題成為其政治思想研究的重要主題之一。不過，如學者們已經注意的那樣，阿倫特的判斷理論提供的是兩種不同的判斷概念，即前期的以行動者為中心、從政治行動出發的判斷理論與后期的以旁觀者為中心、從心靈生活出發的判斷理論。雖然這二者冠以判斷之名，但因視角的對立，它們之間無疑是存在張力的。最終，阿倫特并未對兩種判斷如何統一這一關鍵問題做出充分的探討，就此而言，這種判斷理論是“未完成的”。因此，本文試圖在分析上述難題之表現的基礎上，通過將之轉換到實踐哲學視域之下，對相關問題做些探討。

一

在前期判斷理論中，阿倫特借重亞里士多德古典共和主義思想，將他所稱的“明智”規定為一種政治判斷能力，并認為這是“一項，即使不是最重要的，但也是十分重要的行動，在其中，與他者分享世界得以發生”[2](P221)，即政治行動者憑借這種能力在公共領域中自由地交換意見、相互爭辯、說服他人。由于行動者“身處活生生的歷史之流中，即身處‘事中’，他便不可能以一種超脫的眼光來看歷史。由于身處‘事中’，只要結局尚未出現，就只能以一種‘事先’的眼光來看自己的行動，而根本無法以‘事后’的方式來看”[3](P46)。因此，行動者所形成的判斷，必須因實踐境況而不斷變化，是片面的、片段式的，這體現了對行動中不同的、個別的要素的有限歸類整理。

但畢竟，古典共和主義所依據的城邦早已成為歷史的陳跡，在現代社會中“直接宣傳雅典共和生活，容易顯得天真而夢幻……很容易被主流社會所邊緣化”[4](P95)，從而無助于政治問題的解決。伴隨著對艾希曼審判的思考，在后期判斷理論中，阿倫特援引康德的審美判斷理論，深入到心靈生活之中，將前期作為行動之見證者的旁觀者判斷逐漸凸顯出來，并使之具有了相對于行動者判斷的優先性：“行動者依賴觀察者的看法”[5](P55)。旁觀者作為行動觀察者，其“進行‘旁觀’只是一種‘事后’的眼光，而其條件則是將活生生的生活之流或歷史之流截斷，將之由‘事前’所見到的‘進行式’轉變成為只有‘事后’才能見到的‘完成式’，以便能進行‘旁觀’或反思”[3](P45)。這種旁觀或反思，由于其是事后的、靜止的，因此能夠將行動內容抽象化并形成一般的、關涉全局的觀點。

關于這兩種判斷概念，正如菲利普·漢森所認為的，“判斷的不同意思不應看做是它的多種截然不同的形式，而應看做是同一個復雜現象的幾種不同的方面”[6](P242)。的確，如果將行動者判斷與旁觀者判斷截然對立，或者根本不去考慮二者之關聯，則將難以理解阿倫特本就不成體系的理論，并會由此遮蔽阿倫特判斷理論保持這種雙重視角的意義及其問題。但問題是，應當如何將二者統一起來？

實際上，可以根據阿倫特的思路向來假設她在“未完成”的判斷理論之中可能會如何討論這兩種判斷概念之關系。這包括如下三種情況：

首先，以行動者判斷為中心，旁觀者判斷為其附屬物。這是不可能的，因為阿倫特在前期判斷理論中采取的正是這一思路。但無疑，在她看來，這一思路是片面的，這也是她走向后期判斷理論的直接動因。其次，以旁觀者判斷為中心，行動者判斷則為其前者的附屬物或衍生物，行動者判斷只成為前者為解決現實政治問題的應用，如此一來，按康德的術語，行動者判斷便是一種規定判斷。這樣，判斷就只擁有一種單一的理論視角，這難以容納、應對豐富的現實經驗內容。其結果便是，在這種判斷指導下的行動，雖可能避免盲目性、狂熱性，但卻因此而易喪失行動之為自身的特定內容、甚至是主動性，以至于心靈生活才稱得上是真正的積極生活。最后，以某種方式將這兩種判斷兼容式地統一起來。這種方式是可能的，其原因在于阿倫特對于自己的政治理論的根本出發點——復數性的“人們”的解釋。就身份而言，“人們”同時兼具行動者與旁觀者雙重身份，但是“當其行動之時，不能同時是旁觀者，而當其旁觀之時，不能同時是行動者”[3](P44)。也就是說，這兩種視角各自獨立，不能同時地運用它們。同時，作為不能自治的有限主體，“人們”既不是只需純思的神靈，也不是任意而為的禽獸，因而只能以這種雙重視角來與他者分享共同世界。因此可以說，二者因“人們”這一基礎而是相互需要的。但是，這只是空乏的一般規定，這二者統一起來的具體機制是什么呢？

筆者認為，可以將上述問題納入一個更為寬泛的視域當中，即實踐哲學視域。引入這一視域是恰當的，因為通過前文論述可以發現，在理論內部的行動中視角與旁觀者視角的意義上，作為兩種判斷理論之主體的行動者與旁觀者，可對應于實踐主體與理論主體，兩種判斷則可對應于這兩種主體視角的成果，而這最終可歸結為實踐哲學的基本問題，即理論與實踐之關系問題。

二

簡單說來，旁觀者判斷與行動者判斷是理論主體與實踐主體做出的兩種不同的把握，還是在理論范圍內的把握，不過因主體不同而視角不同。而這兩種理論形態之關聯雖然是在理論內部的關聯，但并不是經過邏輯推理即可實現相互轉化的，相反，二者之關系是跨越式的。

日本學者柄谷行人在《跨越性批判——康德與馬克思》中提出了“跨越性批判”這一概念，這種批判“旨在于倫理性和政治經濟學的領域之間，即康德式批判和馬克思式批判之間往復跨越，也就是透過康德來閱讀馬克思，同時透過馬克思來閱讀康德”[7](P1)。具體到本文之問題，這就是要求，面對同一對象時，要采取兩種異質性的視角，在這兩種視角之間來回往返跨越；而這兩種視角又不是截然分離的，因為它們指向的是同一對象。因此這種跨越包含兩方面內涵：一方面承認跨越雙方的異質性，這意味著雙方不能從一者推導出另一者；另一方面又承認雙方的有機聯系，如果無聯系則無所謂跨越，但既然是跨越，那么這種聯系不是線性的或逐漸的，而是“驚險的一躍”，即雙方之聯系雖然潛在是可能的，但由于某些條件未能滿足而難以實現。在實踐哲學視域之下，旁觀者判斷作為理論智慧之成果雖然要具有邏輯一貫性，但又不能是單一的、自身封閉的系統，而必須是開放性的，而行動者判斷作為實踐智慧之成果反映了實踐之特殊性，但又有必要進一步提升為具有體系化的理論。這就是理論內部的雙向跨越，具體表現為以下兩方面：

一方面，行動者判斷需要融入旁觀者判斷之中，旁觀者判斷需要行動者判斷作為內容來源。實際上，這一點在前期判斷理論中曾有所表露，不過，阿倫特在這一時期的主要關注點是拯救人類政治生活的尊嚴，并且這種尊嚴主要由現象世界中的行動者體現出來。顯然，這里的旁觀者之被需要是基于行動者的要求，旁觀者的判斷是基于行動者的判斷指導下的行動所形成的場域。這是一個抽象化的過程。

在這個過程中，由于“在實踐活動中，沒有任何因素可以不屬于任何種類，亦即沒有任何因素不可以被類型化地處理”[8](P6)，理論有可能對實踐要素做出理論化的歸類、整理。最初的行動者判斷是根據現實行動做出的預判，是直接源自于實踐過程的，是對實踐過程的最初的把握，是思維對現實的初步把握，但它畢竟不同于抽象的規定，因而難以完全用同質性的思維方式來理解這一過程。這是一個跨越的過程，這一過程最終所達到抽象規定，是站在關于現實過程之“事后”立場上所得出的認識結晶，其因理論家的理論素養、面對現實的不同態度或者當時的歷史條件等等的不同而有所不同。

另一方面，旁觀者判斷需要“轉譯”為行動者的判斷。行動者在行動過程中，需要旁觀者判斷這種整體視角的指導。比如阿倫特曾說過，“這種批判者和觀察者位于每一個行動者和制作者的心中；沒有這種批判、判斷的能力，行動者和創造者就會和觀察者相脫離，以至于他自己都不能被理解”[5](P63)，甚至是“行動者依賴觀察者的看法”[5](P55)。可見，旁觀者判斷作為一種事后的、整體性的“認識”，對于指導行動者的具體實踐具有重要意義，而在這個過程中，還需落實到行動者的具體判斷中，這是一個具體化的過程。

在這個過程中，抽象的規定落實到具體判斷之中，當然，這“只是思維用來掌握具體……決不是具體本身的產生過程”[9](P19)。這一過程同樣是一個“驚險”的跨越過程。雖然旁觀者判斷本身具有上升到思維具體的潛能，但是這一跨越能否實現并不僅僅取決于旁觀者判斷，而更多地決定于實踐自身之異質性特征：“實踐本身具有……一種把超出邏輯同質性的各種異質性屬性強行帶到現場的力量。”[10](P56)在這個過程中，需要盡可能擴展旁觀者的視角，盡可能將行動者判斷融入自身之中。但是，這種擴展不是同質性的，不能從前面較為抽象的規定邏輯地推出后面較為具體的規定，因而總是斷裂地擴展。

簡而言之，在實踐哲學視野下，旁觀者判斷與行動者判斷并不是互不相容的：旁觀者判斷本身，雖然是事后性的，但不同于單純理論哲學視野下的單一同質性理論 有豐富自身、容納多元的要求。行動者判斷要想達成行動預期，如果沒有全局觀念，則難以避免行動所可能產生的負面結果、難以應對實踐過程中出現的意外因素。

雖然阿倫特的判斷理論主要是在討論理論范圍內的問題，但判斷理論、乃至阿倫特的全部政治思想不是虛幻的空中樓閣，而是直面政治現實的。因此，實際上，理論與實踐的關系問題是隱含在阿倫特判斷理論背后的根本性問題，這二者之間的關系同樣是跨越式的。

三

在具體的實踐活動中，無論實踐主體、實踐對象還是實踐過程，都是復數性的，而且充滿著諸多變數與不可相互還原的要素，因而造成實踐活動內在必然具有的異質性，并且不同異質性要素不可相互還原。因此，僅是單一的理論是難以滿足實踐之需要的。同時，為了實踐活動之實現，各個異質性的實踐要素之間又必須是有著內在聯系的，即聯系于實踐活動這一復合體中，而且更為重要的是，“在實踐活動中，沒有任何因素可以不屬于任何種類，亦即沒有任何因素不可以被類型化地處理”[8](P6)，在此意義上就需要同質性的理論來把握。因而實踐又具有有限意義的同質性。正是由于實踐本身的這種特性，因此，對于實踐能夠起到積極作用的理論，一方面必須是多元的，而另一方面必須又是具有內在聯系的。

但畢竟，理論與實踐是兩種不同的人類活動：理論本身要求同質性，實踐活動本身具有異質性特點。所以，理論與實踐之間也是存在斷裂的，但是二者又不能相互脫離，因而它們之間的關系也是跨越的，這包括如下兩個方面：

一方面是從實踐到理論的跨越，這是旁觀者判斷與行動者判斷雙重跨越之總體的起點。具體的實踐活動對象可能是個別的，但就實踐主體或實踐方式方面來看，很難做到個別地對待每一個別的事物，但又不能采取理論的普遍化的方式，因而是采取“有限個別”或“準個別”的方式[11](P181～182)，這就需要一種最基本的理論思維。各個實踐要素復合于實踐活動當中，理論必須把握到這種復合的方式方能對實踐起到積極有效的指導作用。雖然指導實踐的理論，歸根結底是源自于實踐的，但是這一產生過程并不是逐漸的、連續的、同質性的，因而就不存在能夠完全反映實踐的理論、不存在完全按照其操作規程就能圓滿地達到實踐目的之理論。在從實踐到理論的過程中，總會有些特殊性方面被理論舍棄掉，而這特殊性正是構成實踐之本質的方面，因此對特殊性的取舍會造成最終的理論大相徑庭。

另一方面是從理論到實踐的跨越，這是理論與實踐辯證關系的最后環節。從前述雙重跨越中所獲得的理論總體，在此成為指導實踐的理論。前面提到，行動者判斷是實踐智慧的成果之一，但這僅是理論與實踐關系的起點環節，而實踐智慧更為主要的方面是將理論運用到實踐當中。在實踐過程中，實踐智慧所需要的是理論與實踐經驗的復合模型。一方面就理論來說，借用康德的術語，它對于實踐的指導，更多的是范導性的，而不是構成性的。因而，在一定時期內，理論內容雖然具有相對穩定性的特征，但隨著現實實踐的變化，理論內部也應隨之變化，甚至是更換為另一種理論，因為實踐條件是理論之外的條件，而不是與理論同質的。另一方面就實踐來說，實踐經驗不如理論那樣體系化而是較為松散，而要達到實踐目的，就必須相互聯系起來，而范導性的理論則可充當這一聯系的紐帶。并且，這種復合模型內部結構也必須根據現實實踐經驗的變化而變化。

實際上，關于理論與實踐之間的相互跨越，人類已經為自己提供了可資利用的中介。這可以以一種最基本的人類實踐活動——生產勞動為例來說明。生產勞動的“基本結構是人與自然的對立，前者是勞動的主體，后者是勞動的對象”[12](P166～167)。二者既不能是同一的，又不能是完全分離的。如果是同一的，人與自然不分，那就無所謂改造自然的勞動，而是動物性本能的簡單滿足。如果是完全分離的，那么顯而易見，人類是無法生存下來的。在這一過程中，勞動工具成為勞動主體與勞動對象之間的中介。一方面，“工具是人類目的作用于勞動對象的手段。工具自身與目的和對象兩端都具有同一性”[12](P167)。因為工具是勞動主體為達成勞動目的而創造的，因此必須既合于勞動主體之目的，又合于勞動對象之特性。另一方面，“勞動工具是主體的抽象和抽象能力的表現，這種抽象與理論的抽象是存在某種異質性的”[12](P167)。眾所周知，勞動工具不能僅僅改造某一個別的勞動對象，而是承擔著某項改造同類對象的任務，其在理論上的對應物便是某種形式或范疇。當然，隨著勞動主體或勞動對象的變化，工具取得成功的程度也在變化，而且單一工具經常難以完全實現人的勞動目的，因而需要多種工具的組合。而隨著勞動要素的變化，工具的組合要素或結構也要發生變化。

綜上，理論內部的關系以及理論同實踐的關系都存在著相互跨越的關系，而這種跨越一般說來不是一次性的，而是不斷進行的：理論不斷修正以更加適應于實踐，而實踐的不斷變化則可日益充實理論。實踐——理論——實踐，一種跨越性的正反合，這既是指導實踐的理論內部的辯證法，也是理論與實踐關系的辯證法。

不可否認，面對著多樣的實踐形式，理論形式也是多樣的，因而，本文所論理論內部之關系、實踐與理論之關系仍然是抽象的、一般意義上的。但正如生產勞動實踐的例子所顯示的，這些關系并不是脫離現實的。關鍵在于，在理解了這些關系之后，我們，即兼具實踐主體與理論主體雙重身份的復數的人們，能夠在理論與實踐的辯證法中不斷地轉換、跨越。只有這樣，人們才能不再是某種懸于行動與思考之外的先驗之物。而這就必須承認實踐哲學的基本命題：“行動者的實踐世界或生活世界，是第一性的實在，而旁觀者的理論世界不過是對這一現實世界的抽象化而已，是一個派生出來的世界，是第二性的存在。”[3](P46)只有在這一前提下，只有根據不同的實踐形式，通過正確處理理論內部及理論同實踐的這兩種相互跨越關系，方有可能“一方面把實踐從單一理論的宰制中拯救出來，另一方面讓多元的理論和多元的實踐更加合理地相互為用”[10](P54)。