論邊疆與文化貯存地

孔含鑫

一、邊疆及其文化含義

“邊疆”首先是地理疆域的邊緣或邊陲，即國家的邊境地區，亦即“邊地”(border land)。同時，因邊疆地帶土著居民的存在，特納認為“邊疆”又是文明與蒙昧蠻荒的交織，即邊疆又是“文化接觸區域”[1](P3)。吳文藻認為邊疆主要有兩種意義：一是政治上的邊疆，一是文化上的邊疆。政治上的邊疆，是指一國的國界或邊界言，所以亦是地理上的邊疆；“文化上的邊疆，系指國內許多語言、風俗、信仰以及生活方式不同的民族語言，所以亦是民族上的邊疆”[2](P3)。文化的邊疆往往在地域上比政治的邊疆更接近內地，但因與內地民族、語言、文字、宗教、信仰、風俗習慣的不同，故被視為邊疆。[3](P1)

李安宅認為：“國人之談邊疆者，多系指文化上之邊疆，非國界上之邊疆。”[4](P1)他明確指出，是否是文化上的邊疆主要在于農耕畜牧之不同，“我國正統文化，是建筑在農耕基礎上，而邊疆也者，乃在農耕階段以下，即其文化，乃是建筑在畜牧基礎上的。以農耕文化為中心區，在其邊緣上的畜牧文化區，便成為邊疆了”[5](P51～53)。即將農耕視為正統文化，而游牧族群則成為邊疆族群。

歐文·拉鐵摩爾認為古代中國“或者是建立于邊疆或邊疆以外的王朝向內運動以實現對中國的控制，或者是建立于中國的王朝向外運動以實現對邊疆甚至更遠地區的控制”[6](P409)。即古代中國的內陸邊疆一直是漢族與其他邊疆族群的文化交往、接觸及分野的所在，也是古代中國族群形成和發展的動力所在。

邊疆研究者大多注意到現代中國與其他民族國家的不同，自秦漢時期起，中國就形成大一統的觀念，這造成了中國族群與邊疆文化的多樣性。盡管有“非我族類，其心必異”的說法，但“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“天下觀”使得中國傳統的文明與野蠻的區分并非不可逾越，東夷、西戎、北狄、南蠻等“化外”之民成為可以被教化的他者。傳統“天下觀”的“中國想象”，支撐著對邊疆的想象，中原與邊疆實際成為一個文化整體。在中心與邊緣(core and periphery)的語境下，“邊疆”概念的文化意味應運而生。

二、中國邊疆族群與文化貯存地理論探索

美國學者Pamela K. Crossley指出：“自秦漢以降，長城內外各政治勢力就處于此強彼弱或此弱彼強的能動相互作用之中。中華帝國傳統不斷完善的過程與氏族政治傳統不斷的成熟同步并進，唐朝就顯示出兩種傳統相結合的趨勢。清代前期的皇帝把兩種傳統的結合推向高峰，他們既是中國的至上賢君和至尊天子，又通過八旗制度在游牧民族中保持‘汗’的形象。以乾隆帝為代表，這種普天共識的無上皇權是清朝跨長城而治的根基。”[7](P105)宗族或氏族等宗法勢力的參與及無所不在的深層影響正是中國文明的復雜性所在之一，中華民族的形成是一個復雜的文化沖突及融合過程。

唐朝、元朝及清朝等帝國的文化繁榮，證明中國的統一性不是單向地來自于某個政治文化中心，而是來自一種在邊疆地帶的混合文化，即一種混合性的文化力量。中國的統一、中華民族的形成不單單取決于南方農業文化或北方牧業文化，而是二者的混合及新生。這一共識經歷了不尋常的探索過程。

李濟在商文明遺址殷墟的發掘、研究工作中，指出商文明的創造者不同于仰韶和龍山農業文化的族群，他們是有很強宗教性的游牧族群，商文明發展中陶器、青銅、書寫、犧牲、武器和石器的技術文明演進是不同族群文化混合吸收的結果。莊學本1934年在“開發西北”的號召下前往阿壩草原、果洛草原進行為期六個月的考察。結束后，他指出邊疆羌族群 “不過是隔離較遠的鄉下兄弟而已”，此，“‘夷人’、‘ 蠻子’的名稱含有若干藐視的性質，我們再不能這樣稱呼他們。為各民族一律平等起見，并就其‘嘉絨’之音，應保存其古稱 ‘西戎’為妥”[8](P49)。

歐文·拉鐵摩爾從分隔中國與印度的內陸亞洲廣闊高寒地帶入手，以華夷平等的觀念，重視對農耕文化和游牧文化在邊疆地帶混合交融互動中發展新生的農牧文化的研究，凸顯邊疆文化的主體性地位。一方面，明確指出中國的統一性來自于農業社會與游牧社會的雙向交織、互補共生關系。另一方面，將牧業文明與農業文明共同置于中華民族凝聚發展的歷史進程。無論是唐朝的文化經濟繁盛還是大清帝國疆域的遼闊廣袤都顯示出邊疆文化貯存地的無窮力量。而這無窮的力量來自邊疆文化的多元性。國內外學者共同開拓，最終沖破華夷藩籬，將邊疆游牧社會與中原農業社會并列，是我國邊疆理論發展的重要突破，為邊疆文化核心地位的確立和中華民族多元一體格局的形成提供了重要的文化淵源，更為新時期邊疆族群意識的引導及中華民族共有精神家園建設等提供了理論指導和借鑒。

三、族群邊界及邊疆文化多元混合性

挪威人類學家弗里德里克·巴斯的群邊界理論強調從族群成員資格的自我主觀認同和他者歸類去認識族群。這一理論強調族群邊界的維持，是通過族群與他者的文化互動得以實現的。

秦漢時期起，北方的匈奴、烏桓鮮卑等族群在漢代四百余年在游牧的同時堅持與中原華夏帝國互動。在此過程中，他們既保持了游牧文化及部落氏族政治組織的力量，又從華夏士大夫那里習得治國興邦之術。魏晉南北朝之后，秦漢“華夏帝國”轉變為隋唐“中原王朝”，主要原因是部分匈奴、鮮卑部族遷于塞內，他們在汲取華夏文化中糅合儒、法的禮儀教化與治術，配合原有游牧部落與部落聯盟等組織概念，嘗試建立兼治長城內外之民的政權。使其部落聯盟或轉變為游牧國家，或轉變為仿漢式的北方政權。[9](P242)

元代的宣政院與清代的理藩院，創立并拓展了中央政府機構對非漢族地區與社會的直接管理。游牧文化底蘊下政府的這種跨文化、跨經濟、跨社會形態而治理的意識和能力，充分表明游牧文化并非是與傳統農業文明對立的、原始的、落后的文化形態。相反，元、清的成功實踐證明了游牧文化對農業文明的促進作用，以及長城內外農牧文化的隔閡消除后，對民族國家認同和統一產生了巨大促進作用。

農業文明與游牧文化的分別是基于自然生態環境差異，以及對土地利用的不同方式所產生的不同結果。上世紀30年代，托尼和巴克在調研的基礎上，對30年代以前的中國經濟形式作出研究。首先，托尼指出在研究中國文明時，“各地之間差異極大的自然條件；由這些自然條件造成的谷物種類和種植方式的多樣化；一個半神話的古代文明(a half-legendary antiquity)的文化傳統和社會習慣；以及公正地說，一個過去受到歐洲崇尚，但卻仍然不得不分享曾經在上一個世紀的進程中改變了西方農業的科學革命的成果的、技術；還有經濟組織和政治制度——所有這些，以及其他的一些因素，都需要研究者考慮到”[10](VII)。其次，巴克指出：“除了在農業科學發展方面的差異之外，谷物種植和動物飼養的技術在這兩個文明(中國的和歐洲的)中實際上是一樣。正是土地利用的不同類型，以及土地使用的不同結果才造成了東西方文明中農業的區別。”[11](P1)

對中國本土缺乏認識不僅表現在對游牧文化的忽視，同樣表現在農業文明內部，對我國的農業文化的認識也是片面的。“一般人都認為中國是一個農業國。如果僅就農業是中國最主要的職業這一事實而言，確實是這樣。但這并不意味著中國缺乏制造業，或只有很少的人從事制造業。中國工業的落后是在技術上，而不是在從業人數上?！盵12](P14)

針對東西方一些學者以小型社群調查方法研究中國文化，史祿國先生表達了不同意見，“首先，方法論上固定任何調查單位這種想法本身是錯的?！麄兩踔翉囊粋€仍舊非常狹隘的角度進行討論，例如‘鄉村經濟’等。其次，當中國人自己渴望成為政治統一體時，他們全都對中國感到相當困惑，他們甚至無法在一個單元、一個國家之外想象中國，然而中國正是建立在不同的民族和地區的要素上的”[13](P4)。

傅斯年相當隨意地使用“民族”來指稱在秦帝國之前的兩千年內建立了不同朝代的相互競爭的族群。他把考古學和檔案文獻資料結合，在“夷夏東西說”中強調不同族群在邊疆地帶的文化接觸，東方族群被稱為“夷”或“野”，而西方族群則被稱為“華夏”或“文”?！拔覀兒喎Q東邊一片平地曰東平原區，簡稱西邊一片夾在大山中的高地曰西高地系”[14](P262)，“這兩個系統，因對峙而生爭斗，因爭斗而起混合，因混合而文化進展”[14](P211)。農業文明與游牧文明在東方與西方兩個地理和文化區域交流的背景中出現，在邊疆呈現了一幅跨文化、共存發展的交織圖景。

四、“邊民”對邊疆少數族群的文化消弭

古代中國的邊疆是漂移流動的，具有伸縮性和開放性特點，如今，學者也認為現在無論是在橫向的地域意義上還是在縱深的文化社會意義上，“邊疆”在我國是繼續存在的。各種基于族群、語言、性別、年齡、種族、教育、宗教差異的群體的政治意向和文化價值取向對核心族群或主流社會的分離，以及核心族群或主流社會對他者有意無意的排斥現象，都構成文化上的邊疆問題，認真研究和處理好邊疆少數族群文化問題將促進國家政治、經濟、文化、社會以及生態文明建設。

戊戌、辛亥時期，由于從日本和西方輸入了現代“民族”和國家觀念，作為民族的“滿族”、“漢族”、“回族”、“蒙族”、“藏族”和“苗族”等現代意義的概念也得以產生。然而在實際上，直至民國時期，中原文化既不能克服西藏和外蒙古的文化疏離，也不能有效地應付帝國勢力對內蒙古、滿洲、新疆等地的分裂圖謀和這些地方的民族自治運動。[15](P17)面對內憂外患和基于邊疆族群融合程度嚴重不夠的現實，強調“滿漢人民平等，統合滿漢蒙回藏為一大國民”的中華民族認同顯得尤為迫切。

此時，雖然部分學者強調：“我們對內沒有什么民族之分，對外只有一個中華民族！”[16]但是，漢族等核心族群和主流文化仍認為邊疆畢竟仍是文化的他者，邊疆仍在中心之外，用“邊民”稱呼少數族群是當時邊疆文化的一個顯要特征。 民國時期，國民政府的文件中，邊疆亦被稱為“邊地”或“邊遠區域”，指“蒙藏地方及各省境內語文習俗不同之邊民聚居的地方而言”，也就是少數民族所聚居的地方。[17](P99)邊疆的文化意義在于它能較好地容納了中國少數族群的多樣性及內陸邊疆文化的多元性。至遲從民國時期始，“邊民”與邊疆少數民族互為隱喻，以“邊民”稱呼中國邊疆少數族群已經是非常普遍的事情。

五、邊疆成為中心防范外來威脅的緩沖地帶

16～19世紀，歐洲列強為了侵略中國的需要，鼓勵教會、學者及探險家對中國進行研究。中國邊疆成為他們了解中國的首要目標。英國人戴維斯在1894～1900年對云南各地的民族情況、氣候物產、人文地理等做了調查記錄。1898年，英國地理學家專家伊莎貝爾·伯德在長江流域及川藏地區旅行，陶然士1924年在成都華西邊疆研究會上就羌族宗教的調研作演講。這些在邊境展開的調查、游記和論說，刻意凸顯我國邊疆族群與中原群體在祖先血緣、歷史記憶、語言、宗教、文化等方面存在的差異，并以“滿洲民族”、“蒙古民族”、“藏民族”、“羌民族”、“以色列人”等概念指稱邊疆各部族，同時，將“漢族”稱作“Chinese”，與“Manchurian”、“Tibetan”、“Mongolian”并列。[18]

顧頡剛先生在1939年對此有直觀的描述：“我去年游番地時，眼見許多黃發碧眼的人們在那邊混著，他們已住了十余年二十余年了，說的番話純熟得同番民一樣，而且他們男的穿了沒面羊皮的番裝，女的頭上梳了數十條小辮，表示其道地的番化。……我又曾看見他們畫的地圖，把我們的行政區域改變了，他們要西藏地方擴張到怎樣遠，界線就畫到那里去?！盵19]

此時，西方地圖的繪制者別有用心的做法是把滿洲、蒙古、新疆和西藏包括在“中華帝國”的范圍內，但同時用一條界線把它們與“中國本部”分開。而在中國內部，此時的中國邊疆更多地被視為內地王朝防范外來威脅的緩沖地帶，邊疆的損失最終會導致內地分裂。國家分裂的危機促使民族國家建構意識的增強。

針對清朝皇帝分別同各個邊疆族群建立聯系?？聥善G將此稱之為“并存的皇權(simultaneous emperorship)”，清朝碑刻銘文分別以滿、漢、蒙、藏、回五種語言雕刻，強調了清政府在和不同族群交往中使用的是不同的模式。[20](P10～11)“國家之本，在于人民。合漢滿蒙回藏諸地為一國，即合漢滿蒙回藏諸族為一人。是曰民族之統一?！盵21](P22)梁啟超認為蒙古人就像新疆的穆斯林和藏人一樣，住在中國的境內。歷史上的中國正是從這種多樣性中獲得了力量(一種中國式的多元文化主義)，而漢文化的吸收能力最終證明了這一能力也可以同化異族。[22](P3435)

中華“乃為一文化之族名”。正是文化界定了作為中國人之含義所在：“中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國，專以禮教為標準，而無有親疏之別?！币虼?，漢人殖民、貿易和文化同化是形成中華民族的途徑。如此，則中華民國可保有清代邊疆地區。[23](P252～262)

清代，滿族統治者以內亞邊疆族群的身份入主中原，在強大的農業文明及“帝王崇拜”等中心文化作用下，人與自然、社會的自我與他者(包括原始人)，以及中原與邊疆之間的諸關系都被等級化地安排。不可否認，在此期間，藏傳佛教的共同信仰發揮了巨大的作用，但中原農業文明的核心地位不容動搖。以滿漢兩方面而言，則已混同而不可復分，推之及于蒙回藏，則其大多數雖未收同化之效，而其近于內地之人民，則其言語風俗已一于內地之人民。雖欲使其不同，已不可得矣。再加之以經營，施之以教育，則數年以后可用者將不遑計。不然，委之于不顯，或奴隸視之，則三年之后，其地必非我有?！盵24]

戊戌維新運動、辛亥革命以后，受外來文化的影響，同時為免遭西方列強侵略蠶食，中國積極構建現代民族國家(nation state)，以中原文明為凝聚核心的文化同化被視為解決民族國家構建問題的關鍵之一，然而中國文明的復雜性和邊疆部族的多樣性使得這種構建注定是一個充滿艱難的進程。在邊疆這個神奇而特殊的空間地帶，貯存、生長著特殊的文化，它既依賴于邊疆族群原有的文明，又吸納著邊疆族群以外的他者的文明。在邊疆這個特殊的文化生態空間里，游牧文化與農業文化交織，靜靜發酵，最終生成一種混合的力量，中國內陸邊疆及其文化貯存力和生成力維系著族群的邊界，推動著中華民族多元一體文化格局的形成和發展。