禪
——《華嚴經》到中國禪宗祖師的理解與流變探討

周曉微

關鍵字:華嚴;華嚴經;禪;禪宗

“禪”之一字，是中國禪宗的立身之本。在大乘經典《華嚴經》中，不管是作為六波羅蜜之一，還是四禪八定，“禪”亦為華嚴法界的組成要素之一。*如東晉·佛陀跋陀羅，《華嚴經》，T09，No.0278，卷5，0429a15，“佛子！于佛法中智慧為首，如來何故或為眾生贊嘆檀波羅蜜、尸波羅蜜、羼提波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜、慈、悲、喜、舍，此一一法皆不能得無上菩提？”卷6，0430a23，“云何菩薩滿足檀波羅蜜、尸波羅蜜、羼提波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜、慈、悲、喜、舍？”卷9，0450a08，“教十善已，又復供養一切樂具乃至千劫，然后教令凈修四禪”；0450a24，“亦不為教爾所眾生，凈修五戒、十善、四禪、四無量心、四無色定、須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道故，出興于世”；卷10，0460c05，“次第超越，入于無量諸三昧門，于一三昧門入無量三昧，悉知一切三昧境界，漸具諸佛智慧之地；是名清凈禪波羅蜜”。卷13，0478c24，“出生百萬億禪波羅蜜，無量諸禪寂靜照明”；等等。從源自印度的《華嚴經》和中國禪宗祖師對“禪”之一字的不同演繹，可以探討出佛教思想在中國的流變軌跡。

永明延壽與圭峰宗密禪師匯通了《華嚴經》傳統與中國禪宗思想。郭延成認為：永明延壽禪師在其佛學巨著《宗鏡錄》中，汲取了天臺、華嚴等宗祖師判攝大乘空宗為“不了義教”的思想主張，在承認空宗相對真理性的前提下，提出了以華嚴圓宗為理論依止的思想原則[1]。國際方面，鐮田茂雄《華嚴學研究資料集成》梳理了中國、日本、朝鮮以及西文界從914年(五代十國后梁時期)到20世紀90年代以來的華嚴學研究資料[2]。鐮田茂雄從20世紀50年代到90年代，也發表了諸多關于禪與華嚴宗的文章、著作，詳見《鐮田茂雄博士著作目錄》[3](P6-74)。除鐮田茂雄、中村元等日本佛教學者以外，大陸學者魏道儒、臺灣了意法師(楊麗芬)對華嚴學與禪學之間關系的研究也給人留下深刻印象。

本文嘗試避開宗派紛見，直接從華嚴宗源經典《華嚴經》以及中國禪宗自達摩至六祖慧能為止對“禪”的闡釋，梳理《華嚴經》背景及中國禪宗禪師背景下對“禪”理解之不同。由于宗密等大師本身既跨禪宗與華嚴宗，又在主觀上積極推動著兩宗的匯合，故亦為討論范圍之內。

一、《華嚴經》中作為法界要素之一的禪

在《華嚴經》當中，或者說在華嚴宗這個體系當中，禪是構成法界萬象的元素之一——既是手段也是目的，更多的時候是手段之一。 其涵義包括：

1.作為法門的禪

在《華嚴經》中，禪作為一種法門時是一種手段，通過這個手段可以實現佛教所追求的自在。在諸天之中，色界初禪的智光明梵天便是運用禪這個法門實現自在的：“智光明梵。于一切禪等觀寂靜善住法門而得自在。”[4](卷1，0339a15)色界二禪的靜光音天也是如此：“靜光音天。于一切禪無量喜樂普起法門。而得自在。”[4](0397b09)這是《華嚴經》當中提到的兩個通過禪這個法門獲得自在的兩個天道(但是天道作為人、天、阿修羅這上三道之一，色界作為欲、色、無色這三界之一，仍然是沒有從輪回當中解脫的)。《華嚴經·十地品》描述的是十地菩薩的內容，在最后的偈頌中，該品清晰指出三地菩薩是修行諸禪的：“菩薩行大海/難動不可盡/發心出世間/得入于初地/二地持凈戒/三地修諸禪。[5](卷六，十地品)但是“三地菩薩”不是菩薩的最高等級。

2.作為波羅蜜的禪

波羅蜜是菩薩臻至解脫之境的應行、必行之道，而禪或者說禪定則是波羅蜜的必備元素，是六波羅蜜之一。在《兜沙經》(“在現存數十種華嚴類典籍中，后漢支讖所譯《佛說兜沙經》是最古譯本。此經篇幅短小，僅2500字左右，卻首開華嚴經典之濫觴，初蘊華嚴學說之理路。”[6](P2))中，并沒有提到“禪”，提到的是“波羅蜜”，不過也僅有一處[7]。這里說的“波羅蜜和耶拔致天”應為一處天界，但似未在其他佛經中有提及。及至在《華嚴經》中，波羅蜜有六種，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定及智慧。佛教實踐之綱領“由戒生定，由定生慧”可說是六波羅蜜的一個梗概：布施、持戒、忍辱、精進都可以歸入“戒”，而其中的“定”即“禪定”。無論是從佛教修行綱領角度，還是從波羅蜜的角度來講，《華嚴經》在描述法界眾象時，肯定是不會漏掉禪或者禪定的。在卷六中，《華嚴經》還明確定義了禪波羅蜜的含義：“修道心不散。常向一切智。是禪波羅蜜。”“于是道不動 名禪波羅蜜”(卷六，十地品)。“不散”、“不動”之主體乃為“心”，這為中國禪宗后來的“即心即佛”說埋下了伏筆。

3.作為禪定的禪

此處特指四禪八定，是三界當中，色界與無色界定的境界與功夫。在《華嚴經》卷九中，天帝釋問法慧菩薩，作菩薩要成就哪些功德，法慧菩薩一一告之，總而言之，必須不斷累積四禪、四無量心、持戒等的功德：“然后教令凈修四禪。教四禪已。又復供養一切樂具至百千劫。然后教行四無量心。又復供養一切樂具。乃至億劫。然后教行四無色定。又復供養一切樂具。至百億劫。”這樣才得須陀恒果，即初地菩薩的果位，接下來再重復這樣的過程，才能得到更高階層菩薩的果位。

4.作為法門的禪

通過禪來達到解脫，在這個意義上說，禪即是目的。作為波羅蜜的禪，這是所有菩薩必經之道，只是不同境界的菩薩對禪的側重點有所不同，在這個意義上說，禪是實現解脫的手段之一。作為禪定的禪，更類似于作為波羅蜜的禪，是菩薩的必經道與手段。

但是，當華嚴不再只是《華嚴經》，在中國形成華嚴宗以后，對“禪”這個字的理解已經不僅僅限于《華嚴經》本身*如《注華嚴法界觀門》中，裴休在前言中說：“法界者。一切眾生身心之本體也。從本已來。靈明廓徹。廣大虛寂。唯一真之境而已。無有形貌而森羅大千。無有邊際而含容萬有昭昭于心目之間。而相不可睹。晃晃于色塵之內。而理不可分。非徹法之慧目離念之明智。不能見自心如此之靈通也。甚矣眾生之迷也。身反在于心中。若大海之一漚爾。而不自知。有廣大之威神。而不能用。觳觫而自投于籠檻。而不自悲也。故世尊初成正覺。”見唐·宗密，《注華嚴法界觀門》，T45，No.1884.。“本體”、“自心”這樣的詞語已經用來指稱“法界”。而在《華嚴經》中，從來沒有提到“本體”這個詞。“自心”的含義也與裴休所言有所差異*如《華嚴經·菩薩云集妙勝殿上說偈品》中言：“不知八正道/云何知自心/彼因顛倒想/增長一切惡。”又如《華嚴經·金剛幢菩薩十回向品》：“回向自心悉令清凈。回向無量廣大菩提。回向諸佛照明智慧。回向己身為佛所攝。回向受持一切佛法。”再如《華嚴經·寶王如來性起品》言：“彼菩薩心。不離一切如來菩提故。如自心中。一切眾生心中。亦復如是。無量無邊。無處不有。不可破壞。不可思議。” 這里的“自心”更多的是指稱“自己的心”，這個“心”可能是清凈的，也可能是不清凈的，而非禪宗中所言的本來清凈的“自性”或者“自心”。。需要指出的是，“裴休作為著名的佛教外護，與知玄、靈佑、圓紹、希運等禪師交往甚厚，他還為希運《傳心法要》作過序”[8](P123)。也就是說，裴休本人是有禪宗思想背景的。在他所處的唐代，這種禪教融合的思想背景已非罕事。還需要指出的是，在《華嚴經》中，“法界”雖大，卻是位于如來身中的，如《世間凈眼品》云：“無盡平等妙法界/悉皆充滿如來身/無取無起永寂滅/為一切歸故出世”，“如來法身等法界/普應眾生悉對現/如來法王化眾生/隨順諸法悉調伏”。也就是說從《華嚴經》的“法界”=“法身”，到中國禪宗誕生以后，已然發展成“法界”=“法身”=“自心”=“本性”。從這個等式中，即可推導出《壇經》當中的“本性是佛，離性無別佛”[9]。但是其中關鍵的躍起是：“法身”=“自心”，這樣一個思想是中國禪宗的，也是不二論的思想，卻并非根源于《華嚴經》。也就是說《華嚴經》要解決的問題是對法界的描繪，而非去追問主體到底是誰。

宗密還強調法界中法不孤起，法法之間相互聯系的規律：“法界宗中無孤單法故。若獨觀之。即事情計之境。非觀智之境故。”[10]作為禪師以及華嚴祖師的宗密在這里提出禪并不能總諸法，亦不能獨立于諸法，這是對達摩、不二論思想的一種補充，也是對《華嚴經》精神的某種回歸，預示著禪宗某種獨立精神的蛻變，以《華嚴經》為基礎的華嚴宗與禪宗之間相互的對話、交鋒與交融。宗密又言：“經是佛語。禪是佛意。諸佛心口必不相違。諸祖相承根本是佛。”[10]將禪教合體，提升了禪的地位，實際上是從更高的角度來看待禪、教，從而也使禪宗扁平化、去銳化。而永明延壽之更以一種類似于多元論的觀點來看待諸宗派，實際上是對《華嚴經》精神的回歸。樓宇烈教授認為：“圓融是禪的至境，禪宗‘萬年一念，一念萬年’、‘一花一世界，一葉一如來’的感悟，淵源于大乘佛教經典。《華嚴經》、華嚴宗思想的根本特征是圓融，華嚴宗特別強調圓融思想，并集中體現于‘十玄無礙’、‘六相圓融’等禪悟思維中。”[11](P36)如果說《華嚴經》思想的根本特征是圓融，但是在達摩以至六祖時代，中國禪宗的根本特征卻不能用“圓融”來概括。而將禪宗的特征亦用“圓融”來表征的這種禪教合一的思想潮流也顯示著中國禪宗更趨多元化的思想趨勢。嗣后永明延壽之禪凈合一便是典型例子之一。

二、 祖師禪之禪的獨立地位

1.作為禪定的禪

佛教中的四禪八定是一個非常清晰的修行路徑，中國文化沒有任何困難地接受與容納了這個思想體系。中國禪宗史中，《安般守意經》為首譯出之經典。在后漢安世高的譯本基礎上，三國時代吳國康僧會在序中便提到了四禪的具體含義，如“小定三日。大定七日。寂無他念泊然若死。謂之一禪。”[12](序)這個對一禪或者說初禪的定義，已經和《華嚴經》有所不同。《華嚴經·十地品》中說：“菩薩如是則離欲惡。不善法。有覺有觀。離生喜樂。入初禪。”這里講到初禪的特征是：離欲惡，有覺觀，生喜樂。而康僧會對一禪的理解則是小定三日、大定七日這樣具體的入定的時間，并且幾乎沒有提到佛陀跋陀羅在《華嚴經》中所講的初禪的特征，只強調了入定這一個特征。如果將對喜樂這一感受的肯定判為大乘、小乘的區別之一，那么在這一點上，《華嚴經》有著典型的大乘佛教經典的特征，而《安般守意經》及其詮釋者則有著典型的小乘佛教的特征。從細微處言，康僧會的這段對四禪的解讀也遭到了后人的批評[13](P9)。但是康僧會對佛教四禪的這種詮釋不會因為后人的批評而未在歷史的進程中產生自己的影響。在《達摩悟性論》中，對禪定的界定更有著中國禪宗的特色，曰：“不憶一切法，乃名為禪定。若了此言者，行住坐臥皆是禪定……離諸動定，名大坐禪。”[14](P123)《華嚴經》中的不動、不亂、不散，到此已經上升到一切法都不憶了，為后來中國禪宗“安住于當下”提供了一個思想源頭。而“行住坐臥皆是禪定”也為后來的禪宗公案、偈子提供了一個語言背景。《達摩悟性論》接下來言：“凡夫一向動，小乘一向定，謂出過凡夫、小乘之坐禪，名大坐禪。若作此會者，一切諸相不離自解，一切諸病不治自差，此皆大禪定力。”[14](P124)《華嚴經》未將禪定分為大乘與小乘之禪定，而中國禪宗儼然已將自己的禪定視為大乘之禪定，認為小乘只是定，而自宗不憶法，在動中亦是定。

不過這個理念并沒在中國禪宗當中貫徹始終，到四祖道信禪師時代，坐禪的重點仍然是在“坐”，至少至唐代，宗密的理解是如此。忽滑谷快天認為《達摩悟性論》非達摩所作：“……《悟性論》，其中云不起一念歷三千，是天臺之法門也，達摩何得應用其滅后所起天臺教觀以說禪耶？《悟性論》之終附《達摩真性頌》，杜撰妄謬，言語道斷。”[13](P85)此中所言《達摩真性頌》描述的是從一更開始坐禪到五更的境界，的確有與《悟性論》正文相矛盾的地方。但是《悟性論》的出現，也代表著中國禪宗對禪及禪定的一種理解方式。而爭論焦點則是坐禪的重要性到底有多大。此中所言“達摩禪經”全稱為《達摩多羅禪經》，“達摩多羅”與“菩提達摩”系二人，這在名字的區別上便可以初步斷定，不用贅言。《達摩多羅禪經》提到了四禪，且詳細地提到了四禪毀滅的狀態[15](卷1，修行方便勝道決定分第八)，與《達摩悟性論》將欲、色、無色三界區分比照為貪、嗔、癡界有異曲同工之處。從《達摩多羅禪經》開始，中國漢語禪宗與《華嚴經》(六十卷本)對禪定的描述從細微到具體都有所區別，而二經的翻譯者都為佛陀跋陀羅。

2.作為佛、心、道的禪

在中國禪宗中，禪已經被抬高到和佛、心、道一樣高的位置，也就是說，在中國禪宗中，禪是終極性的，也是本源性的。因此之故，《達摩大師血脈論》更將念佛、轉經視為外道所為：“外道不會佛意，用功最多；違背圣意，終日驅驅念佛、轉經，昏于神性，不免輪回。”[14](P58)可見中國禪宗之只求明了自性之禪，而不假他求。若明了自性，即如佛一般，超脫于因果之外，淫欲不除、殺生作業，都不受果報。若五蘊與感官感受解離，則五官也是入禪、入道之門，如《達摩悟性論》所言：“眼不著色，眼為禪門；耳不著聲，耳為禪門。”[14](P126)

3.作為宗派的禪

在《華嚴經》中，禪是菩薩必行之道，亦是色界初禪與二禪的法門。到達摩時代，禪已經儼然成為一個宗派，有自己區別于其他宗派的思想與理念。如忽滑谷快天所總結：“禪家說三界唯心極痛切”，“自性清凈心為禪家心要之根基”[13](P92)。建基于前述中國禪宗將禪提高到與佛、心、道平等的位置，從而讓“禪”這個字可以統領一切，進而建立了自己的理論體系以及宗派。二祖曰：“觀身與佛不差別，何須更覓彼無余。”(《景德傳燈錄》卷三《向居士》章)將自己等同于佛。三祖《信心銘》曰：“至道無難 唯嫌揀擇。”[16](卷3)認為只要放下分別心，至道就沒有什么難的。而這種分別心，出于智識層面，而非出于本性。至四祖，更為包容[17](卷3)(其中言四祖教大眾念“摩訶般若”，此是一咒語還是《摩訶般若波羅蜜經》的簡稱，尚不得而知)。同一故事在《續高僧傳》中是這樣記載的：“被賊圍城七十余日。城中乏水人皆困弊。信從外入井水還復。刺史叩頭，問賊何時散。信曰，但念般若。乃令合城同時合聲。須臾外賊見城四角。大人力士威猛絕倫。思欲得見刺史。告曰，欲見大人可自入城。群賊即散。”[18](卷21下)此處“般若”似更傾向于言《摩訶般若波羅蜜經》，該經有三十卷，為鳩摩羅什和僧叡共譯，是大乘般若部經典。不管“般若”是《摩訶般若波羅蜜經》的簡稱，還是一句咒語，可知面對大眾時，四祖并未強調“明心見性”便是一切，而是應機設教，教大眾念誦之法。嗣后牛頭禪祖師法融“以為慧發亂縱定開心府。如不凝想妄慮難摧。乃凝心宴默于空靜林二十年中專精匪懈遂大入妙門百八總持樂說無盡”[18]。即在空無人跡的森林當中靜坐了20年才出山授徒。四祖將禪宗衣缽付與五祖弘忍，五祖在神秀與六祖慧能的偈子當中，首肯了慧能的“本來無一物”，而非神秀的“時時勤拂拭，勿使惹塵埃”*此處不關切關于神秀在禪宗史上的地位與誤讀，只是將神秀著“有”的一面作為一個模板，慧能著“空”的一面作為一個模板，來進行對比。。六祖慧能留下《壇經》，讓后人可以清晰見到其思想理念。如果說以達摩大師為名的《悟性論》等似為偽作，而二祖到五祖皆強調外無一物，即心即佛，對“禪”這個概念沒有什么闡釋的話，慧能則自覺地圍繞“禪”這個字闡述著自宗的理念，在《壇經》中他10次直接提到“禪”。《壇經》中六祖慧能通過回歸本性、心不亂這樣一個界定區隔出了禪宗與其他宗派的不同特點，尤其是其中對“本性”的強調。細究之，其實并未超出《華嚴經》對“禪”的界定。并且，《華嚴經》雖然并沒有十分強調“本性”，但也并沒有將其放在一個不重要的位置。如《華嚴經·入法界品》言：“佛子。菩薩圓滿智慧。離一切虛妄。本性清凈。一切種智。超出一切諸障礙山。隨所應化皆悉普照。”六祖對禪外無他的強調則確與文字記載中的達摩祖師理念暗合；也正是神秀、慧能對有、空的側重，尤其是慧能一派對這種區別的突顯、強調形成了北宗禪與南宗禪。忽滑谷快天嘗言：“希遷之見地可稱能透達摩正宗之真髓，得慧能大全之旨。”[13](P147)從石頭希遷所言之不論禪定精進、即心即佛(“嘗示眾曰。吾之法門先佛傳授。不論禪定精進。唯達佛之知見。即心即佛心佛眾生菩提煩惱名異體一。汝等當知自己心靈。體離斷常性非垢凈。湛然圓滿凡圣齊同。應用無方離心意識。三界六道唯自心現。水月鏡像豈有生滅。汝等知之無所不備。”)[19](卷19)等，這個評價不可謂不中肯。此時，“禪”已經漸漸脫離對禪定狀態的指稱，而成了一個隱性背景，其“主角”的名字已經成了“本性”、“自心”、“自性”等。而后代對此后禪師的記憶已經不再是他們終年禪坐的印象，而是種種機鋒棒喝。

三、 從法界要素之一到禪具獨立地位之特性衍變

綜合比較《華嚴經》及中國禪宗祖師的詮釋與理解，中國禪宗之“禪”呈現出以下特性：

1.禪的超越性

禪在中國成為一個宗派以后，“禪”這個字跳脫了《華嚴經》體系當中的構架，成為一個超越性的概念與標志。如《達摩大師血脈論》中所說：“若不見性，念佛、誦經、持齋、持戒亦無益處。念佛得因果，誦經得聰明，持戒得生天，布施得福報，覓佛終不得也。”[14](P52)“吾今來此土，唯傳頓教大乘，即心是佛，不言戒、施、精進、苦行；乃至入水火，登劍輪，一食卯齋，長坐不臥，盡是外道有為法。”[14](P60)這與《華嚴經》中所言由戒生定、由定生慧的清晰次第已然不同，禪宗“見性”的目標成為終極性的、唯一性的目的，可以抽去持戒這一層次，乃至抽去其他波羅蜜而獨存。按“禪”本指瑜伽之“靜慮”[20](P199)，即禪定，至中國禪宗，則超越成為會統一切之所在。《華嚴經》中由禪定而至般若的秩序，在中國禪宗中倒轉為由般若再到禪定(恰恰是這個順序的顛倒，既成其為中國禪宗，尤其是達摩、六祖法門的獨立性之處，也在返歸《華嚴經》傳統的時候造成了中國禪宗自身思想體系的猶疑不定)。從某種意義上來講，中國禪宗所言的“禪”更近似于《華嚴經》中作為法門的禪，而中國禪宗更強調了“禪”的重要性與終極目的性。如果說禪幾乎獨立于菩薩道之外的話，顯然從《華嚴經》的角度來看，禪這個法門所達到的層次只是華嚴法界當中的一個境界，并非完全以及終極，也不能將《達摩大師血脈論》當中的“禪”與《華嚴經》當中的“禪”相提并論，蓋因前者太過顛覆性與革命性。這也直接導致了中國禪宗及有關概念的誕生。如“如來禪”這個詞語，就是獨存于中國禪宗體系當中的，且將“如來禪”視為最高等級。在《華嚴經》中，“如來”、“禪”是兩個詞語，這兩個詞語出現在一起時，是指如來所行的禪波羅蜜。

2.禪的凝縮性

正如前述，在《華嚴經》當中，禪只是華嚴法界的一個不可或缺的組成元素，但是在中國禪宗當中，禪首先是超越性地成為一個獨立的宗派，可以不假其他元素的存在而存在。也正是因為這種超越性，禪又凝縮成一個不二之處。《達摩悟性論》云：“若見彼岸異于此岸，此人之心，已無禪定。”[14](P124)而在《華嚴經》中，是有彼岸此岸之分的，如：“見素服人/當愿眾生/究竟得到/頭陀彼岸”、“遇難持戒/當愿眾生/不舍眾善/永度彼岸”(《華嚴經·凈行品》)、“方便分別法/究竟到彼岸”(《華嚴經·初發心菩薩功德品》)、“彼菩薩觀察眾生。了達非有而不舍一切。譬如河水。不至彼岸不來此岸。不斷中流。能度眾生于彼此岸。以流通故。菩薩摩訶薩亦復如是。不趣生死不趣涅槃。亦復不住生死中流。而能濟度此岸群生。到于彼岸。安隱無畏無憂惱處。”(《華嚴經·功德華聚菩薩十行品》)等。值得注意的是，在達摩欽定的印心經典《楞伽經》(按伯蘭特·佛爾，此為北宗論點)中，則是有“彼岸”之分的：“如來于七日，大海惡獸中，渡海至彼岸，出已即便住。”[21](卷1)如果說《達摩悟性論》是假托達摩之名的作品，但是也不可否認在這些托名達摩的文章中，體現了中國禪宗的思想傾向，這一點既在后來越來越明顯，而這些本源思想上的不一致之處，也為后來禪宗的門派分立埋下了伏筆。按照鐮田茂雄的分析，華嚴宗更是地論+攝論+唯識的結果[22](P220～221)。至于《達摩悟性論》所言*“貪為欲界，嗔為色界，癡為無色界。若一念心生，即入三界；一念心滅，即出三界。是知三界生滅，萬法有無，皆由一心。”更與《華嚴經》所描述欲、色、無色三界，至少從字面上講，沒有共同之處。但是“不二”歸于何處，也可以說“萬法歸一，一歸何處”。禪宗歸于了“心”。從《華嚴經》的法界盡是如來法身，推導出一切即一，此處的“一”又由中國禪宗歸納為“心”，才產生了由《華嚴經》的邏輯，到中國禪宗概念的確定，二者相融得出的彼此之間的關聯。但是需要指出的是，在《華嚴經》當中，“心”并非如中國禪宗里那般是個終極性的概念。由此，中國禪宗之凝縮于“心”，所運用的是與《華嚴經》類似的邏輯。如果說華嚴也好，禪也好，體現的都是佛教一即多、多即一的觀點，那么華嚴強調、渲染的是多，而禪宗強調的、渲染的則是一。

3.禪的住與不住

禪宗印心經典之《楞伽經》[22](卷1)強調諸佛如來不住于外道、王位、神通自在力、分別心中，更重要的是，甚至不住于涅槃之中。《華嚴經》也強調“不住”，這同當代中國禪宗所推崇的“守一不移，安住當下”是有所區別的。如“無量無數劫/一念悉觀察/無來亦無去/現在亦不住”(《華嚴經·如來光明覺品》)。那么，這是否意味著大乘佛教的核心思想之一就是“不住”呢？此說又顯偏頗，因為《楞伽經》中仍然有“住”的說法：“因智如實善知如來之藏，善住佛地內心實智。”[21]卷二中又言：“大慧，菩薩欲證如來身者，當遠離陰界入心因緣和合法故，遠離生住滅虛妄分別戲論故，諸法唯心，當如是知見三界因無始世來虛妄分別戲論而有故，觀如來地寂靜不生故，進趣內身圣行故。”也就是說，從某個角度來講，以《楞伽經》為代表的中國禪宗看重的是不住于住和不住，即非住非不住。而《華嚴經》相較之則在“住”的基礎上更強調“住”的作用，如“住于一地。普攝一切諸地功德。無上智愿皆已成滿。具足如來深廣密教。悉得一切佛所共法。皆同如來行地德力。一切三昧海門皆得自在。于眾生海如應示現。隨其所行善能建立。”“清凈法界如如住/寂滅微妙最無上”、“安住慈悲喜舍中/是名莊嚴凈法門”(《華嚴經·世間凈眼品》)如前所述，《華嚴經》中有此岸、彼岸之分，關于住與不住，也有凈與不凈之分，即住于凈，而不住于不凈。《華嚴經》中《十地品》的重要性，已有學者論述，如伊藤瑞叡言：“在大本中，《十地經》所說的十地，是位于華嚴菩薩行的最高位，是菩薩行秩序化的典型，代表其教理。因此《十地經》也被推測具有推動大本集成意圖的典型。《十地經》在這種意義下乃成為華嚴構想的基本，以及華嚴菩薩道的中心。”[23](P227)即《華嚴經》的主要框架講述的是入地菩薩(十地品講的即是入地之十地菩薩)的境界，有“十地”之區分，就有“住”于各“地”的菩薩。而中國禪宗從“不住性”這個角度來講，已經超越菩薩境界，上升到了諸佛如來的境界。

總體而言，《華嚴經》中的非住非不住的觀點，同樣給中國禪宗的不二思想提供了理論根源。在《華嚴經》中作為法門之一的禪，在早期中國禪宗體系中，本是獨立的宗派。但是由達摩而來的中國禪宗本有著開創性的血性之氣，在尋找自己與佛教本宗相同點的時候，也在漸漸失去自己的獨立性。

四、 結 語

在《華嚴經》中，禪并非獨立于法界的一個法門，而是組成法界的元素之一。這是《華嚴經》的包容性所決定的。由達摩開創的中國禪宗，其思想精髓更強調不二論。不二論的“一即一切，一切即一”與《華嚴經》的思想有共通之處。但是《華嚴經》更側重描述整個法界的莊嚴，而不二論則更側重從繁雜到簡單的回歸。從二祖到六祖延續的基本上都是達摩的思路。六祖以后，中國禪宗與其他宗派、思想相互影響，不僅在自宗內部形成多種門派，還形成了文字禪、看話禪、默照禪、念佛禪等等，法門紛起，中國禪宗在吸引更多人的同時，其原初的獨立精神也在漸漸衰弱，卻因為這種衰弱，而包容性見長，反而取華嚴宗而代之，成為生命力更長久的宗派。