爵齒德中孟子分權與抗衡的邏輯

魯建輝 陳學凱

先秦諸子對爵位、年齒、德行都非常重視，提出了大量可貴的看法。孟子首唱“天下有達尊三：爵一，齒一，德一”[1](P244)，三者屬于一個體系，是社會秩序的原點，既不能割裂分離，也不能獨尊其一。

一、爵齒德觀念的提出與交互關系

爵，是名位的稱號，與祿緊密相連。在朝堂、會盟、祭祀等政治軍事場合，爵位用來排定人員的尊卑次序。單襄公講“制朝以序成”[2](P76)，朝廷政事成功以爵位次序井然為標志。魯大夫孟文子也講“夫位，政之建也”[2](P162)，位即爵位。春秋以前，舍去爵位是非常罕見的情況，以至于凡有舍爵之人，必然受到廣泛關注和傳頌，如殷之伯夷、叔齊，周之泰伯、仲雍。此外，很少有人能擺脫爵位制度。春秋時，人們對待爵位的態度有了很大變化，雖然官爵對一些人的吸引力還是很大，但是官爵對另一些人來講，神圣性逐漸消失，如鄭大夫原繁反對厲公用官爵作為賄賂收買人心，說“莊公之子猶有八人，若皆以官爵行賂勸貳”[3](P246)云云。爵位除了世襲以外，還增加了新的獲得途徑，如齊“莊公為勇爵”[3](P556)。舊的爵位制度在新的生產方式沖擊下，被大規模地改造。爵位已經從一個有百利而無一害的神圣之物，轉變為有利有害的事物。對君王而言，搞不好則“索為匹夫不可得也”[4](P137)，如桀紂、齊湣、宋偃。同樣，社會下層的人也會因趨利避害而放棄爵位，齊懿公的兩個臣仆“謀弒懿公，納諸竹中。歸，舍爵而行”[3](P388)。

齒，《禮記》載周文王言，“古者謂‘年齡’，齒亦齡也”[5](P827)。其實，齒反映心性的成熟度，是一種自然秩序，從老至少，一體適用。先秦文獻中，與齒直接相關的概念有“老”。齊景公老邁，諸大夫言“君之齒長矣”[3](P854)云云。齒與老受到重視的根本原因在于，年齡越大，心性越成熟，生活經驗也越豐富。國人很早就進入了農牧生活模式，呈現為一種超穩定的自然循環狀態，經驗對未來生活能夠起到重要的指導作用。只要不是經常處于戰爭狀態，老年人在群體中的重要性是不言而喻的。農牧生活模式基本是集體勞動，有豐富經驗指導，往往會獲得事半功倍的收益。經驗增多帶來的好處遠遠大于體力下降而產生的損失，久而久之，年老但生活經驗豐富的人，在群體中就會受到一種自然的尊重，稱之為齒尊。齒尊的基礎是能夠為大家帶來豐厚的物質與精神產品的利益，只要這種利益不消失，齒尊就會長久有效。另一方面，齒尊產生在社會神經的末梢，處理的都是細致入微且轉瞬即逝的事情，爵尊通常難以觸及，所以不可替代。在齒尊之上，國人發展出了更為細致復雜的文化觀念。如齒尊為父子、君臣、先王等觀念提供了理性與合法的基礎。值得注意的是，齒尊在同姓氏族中效力明顯，在異姓氏族中則會大大減弱。

德，從殷代開始，便專屬于帝王。盤庚反復強調，一切施德積德，“不敢動用非德”[6](P209)。到了西周，周公總結紂王失敗的原因，“弗惟德馨香，祀登聞於天”[6](P326)，認為其德不配天，提出周人要以德配天和“明德慎罰”[6](P309)，形成了周初的基本政治觀念和治國方針。同時，德概念開始出現具體的條目，如“三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克”[6](P261)，并且有了相應的內容，如敬祖、保民、無逸、親親、庸勳、尊賢等等。從個人來說，有德與否是能否得到天助的依據和主觀條件，天則依德給予政治、壽夭、富貴等的賞賜，這種思想類似于宗教理性。從社會來講，德既是一種理想的秩序準則，又是一種對實踐的規范、指導。更為重要的是，德在春秋戰國時期完成了由上而下、再由下返上的互動循環的兩個階段。在社會運動中，民眾與士人的力量得到展現，使得認識上的爵齒德三分有了現實基礎，這是一條新的思維邏輯之路。第一階段，德作為觀念符號，有一個從專屬到泛化的過程，即從天子到子男的逐漸下移。在春秋中期前，五等爵之下的人不能稱德。中期時，德的稱述對象有了重大變化，五等爵之下的陪臣卿大夫也開始稱用，來表達賢能。如秦穆公不因殽山之敗而廢孟明視，稱“孤之過也。大夫何罪？且吾不以一眚掩大德”[3](P346)。甚至有罪而廢為庶民的人，也稱其德。晉國冀缺和妻子在田間勞動，相敬如賓，胥臣稱“敬，德之聚也。能敬，必有德”[3](P347)。到末期，德在日常生活中大量應用，對象已經泛化，孔子講“德不孤，必有鄰”[1](P74)，德就含有最高的抽象意義。又講“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”[1](P91)，認為民也應該有中庸這樣的至德。孔門弟子稱德于世，“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓”[1](P124)。連鄉愿和小人都稱德，前者“德之賊也”[1](P180)，后者德如草[1](P139)。甚至以千里馬為比喻，“驥不稱其力，稱其德也”[1](P158)。德觀念在下行的過程中，不斷地向上反饋，由下而上的第二階段也同步進行。這兩個階段的完成，其重要意義在于：為所有人構建了一個共同的道德平臺，“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”，“德者本也”[1](P4，11)。借助這個平臺，孟子提出的達尊“德”便有了堅實的思想基礎。要之，孟子的“德”是體道之德，它是道在人倫與社會中的實現。德尊的威信來自于有德之人的賢能和功業。它與爵尊、齒尊最大的區別在于，它更取決于主體后天的努力程度，完全不同于世襲的爵尊和既定的齒尊。進而，孟子把爵齒德視為三元共在。德、爵對等，是后世“道”“君”二分、“從道不從君”[4](P178)的原型。

爵齒德之間的交互關系，古人多有論及。爵與齒，孟子認為齒尊對于爵尊有著非凡的意義，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌”[1](P209)。二者結合可扭轉政局，衛國公子州吁弒其兄自立，老大夫石碏使人告于陳國，“衛國褊小，老夫耄矣，無能為也。此二人者，實弒寡君，敢即圖之”[3](P195)，陳人非常敬重石碏，幫助衛國消除了國難?！洱R語》有“鄉不越長，朝不越爵”[2](P227)，是不同場合人員次序的判定依據。但是，當爵與齒交互時，爵尊會突入齒尊的領域，破壞原有次序，展示特權。《禮記》有“壹命齒於鄉里，再命齒於族，三命不齒。族有七十者，弗敢先”[5](P1857)，“命”指來自國君或天子的任命，次數越多，則爵位越高，三命則為列國之卿。唯獨齒尊最高者，七十歲以上的同族老人，尚微尊于列卿。爵與德，在春秋以前二者合而為一，“宗廟之中，以爵為位，崇德也”[5](P862)。事實上，貴族只要出現驕奢淫逸、害于德性的行為，爵與德就會分離。但作為階層和整體意義上的爵德分離，發生在春秋舊貴族全面衰落以后。在戰國初年的人看來，爵位與德行有互相支配和否定的情況。如孟子講有尊位的魯繆公不可與有尊德的子思成為朋友[1](P328)?！吨杏埂分v“非天子，不議禮，不制度，不考文……雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉”[1](P37)，強調了爵與德的互相分離、促成和否定。在現實中，二者與不同主體結合會出現對峙關系，如君主與士人。魏文侯評論自己與段干木之間的關系，講“勢不若德尊，財不若義高”[7](P1326)。君主們迫于形勢，重道而尊士，甚至與士人“分庭抗禮”，表現出德、爵的分權抗衡。吊詭的是，君主雖因重道而屈勢，但會轉化成美德，如此爵、德共附于君，君主更加地具有權威。齒與德，在古人那里，兩者往往是相互正面促進。齒尊、德尊的思想與力量源自于重民思潮的涌動。

爵齒德三者之序，諸子非常重視。《中庸》曰：“序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也……燕毛，所以序齒也”[1](P27)，在祭祀祖先的活動中有三者的展現。三者哪一個為先，往往根據不同的場合來確定。如在喪祭的場合，尊神第一。周人按宗族嫡子制度活動，《禮記》“大夫之庶子為大夫，則為其父母服大夫服，其位與未為大夫者齒”，鄭注“雖庶子，得服其服，尚德也。使齒於士，不可不宗適”[5](P1585)。嫡子實際是以國家意志確定下來的一種無冕的爵位，可稱為宗爵。嫡子代表一家之主，他的宗爵來自祖先神的授予，已超越了官爵和齒德的序列。這是周人建立的一種特權，與天子君王超越所有齒德的尊權相同。在朝廷之上，則按照官爵為先的原則。此外，通常情況下，諸子推崇德尊至上的序列原則。魯大夫叔孫豹引用臧文仲的話“‘太上有立德，其次有立功，其次有立言?！m久不廢，此之謂不朽……祿之大者，不可謂不朽”[3](P567)，直接將爵祿置于德能之后。晉大夫叔向也講“厎祿以德，德鈞以年，年同以尊”[3](P645)，德在年先，以德定祿。《中庸》視德為決定性因素，“故大德必得其位……必得其壽”[1](P26)，當然這只是一種愿望或理念而非現實。

二、爵尊獨斷與反對獨尊的分權抗衡

孟子提出三達尊時，齊國已取代了魏國的霸主地位。秦在商鞅變法后，迅速強大，形成與齊國爭衡天下的東西格局。韓國在申不害變法后，實力也不可小覷。要之，商鞅、申不害、慎到三位法家巨擘推出了君主集權專制的政治主張，爵尊獨斷一切的思想已經產生。其中商鞅倡導君主集權最徹底，秦國的君主專制制度最完備。韓、齊兩國由于地處山東，受中原文化牽絆較大，君主專制雖然已露雛形，但遠不如秦。另外，齊國稷下學宮的思想也非常活躍和多元。因此孟子的三達尊理念有了正反兩面的材料。達尊，其實就是通行的權力。尊，在本質上是一種權。尊是祭物，有崇重的意思。權即“稱錘”，可“知輕重”。天下的三種達尊就是社會中最有力的三類權力，即爵權、齒權、德權。春秋戰國，天下雖然紛亂，但是從思想到現實歸于一統的趨勢已逐漸形成。齊宣王有治理中國的“大欲”[1](P210)。孟子也高舉“行仁政而王”[1](P229)的旗幟，答梁王天下將“定於一”[1](P206)。但是天下以什么方式統一卻存在著重大爭議。孟子未至秦國，但他敏銳地感受到天下有君主專制、爵權獨尊的趨勢，以罕見的識力明確提出了分權抗衡思想。盡管諸子大多不贊成帝王獨尊，擔心爵權成為天下的唯一秩序原則，現實卻是王權壟斷一切，沖垮和淹沒所有阻礙和抗衡的力量，形成了君主專制制度。分權抗衡的吶喊在秦后的兩千年里杳無聲息。于是，孟子稀薄的分權抗衡思想則顯得彌足珍貴。

孟子講“朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德”[1](P244～245)，明確指出三種尊權的行使主體和適用領域。爵權的主體是君王及其臣僚，適用于朝廷等政治經濟領域，最高代表是王，以爵祿大小為尊卑秩序。齒權的主體是鄉老，適用領域在鄉間田里，最高代表是老。德權的主體為士師，適用領域在思想和能力培養方面，最高代表是圣人。三領域互有交叉，三主體或有兼為但差別顯著。朝廷中，祿位高低反映著爵權大小，它以國家機器的強力為后盾，是一種外部硬約束。鄉間生活領域，心性成熟與長幼年齡標志著齒權的大小，它以自然人性為保證，是一種外內結合、軟硬兼具的約束。在精神觀念與才能領域，德行厚薄體現著德權的大小，它以理義、學識為保證，是一種內在的軟約束。借此區分，孟子反對獨尊，“惡得有其一，以慢其二哉？”[1](P245)君王不能借爵權輕慢老者和有德者。實際上，三者都不可獨尊。爵獨尊，即官本位，自以為是，高高在上，凌下必甚，使人嫌惡。單襄公講“夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故圣人貴讓。且諺曰：‘獸惡其網，民惡其上’”[2](P75)。老獨尊，則倚老賣老，為老不尊，同樣不行。連孔子這樣倡言孝道的人，對于老而無善之輩，也嚴加痛斥“老而不死，是為賊”[1](P161)。德獨尊，則處處賣德，喋喋不休，空言無實。孔子也非常厭惡空德無實之人，斥責鄉愿是德之賊?！独献印吩啤跋碌虏皇У?，是以無德”[8](P150)，德若獨尊，恰恰無德。孟子不愿答禮滕更，強調“挾貴而問，挾賢而問，挾長而問，挾有勳勞而問，挾故而問，皆所不答也”[1](P370)，其中貴屬爵，賢、勳屬德，長、故屬齒，告誡人們不可挾尊。孟子認為分權能防止挾尊現象的發生。一方面，三種尊權各有適用領域，也各有無能為力之處。分權的基礎在于社會分工，孟子講“且一人之身，而百工之所為備”[1](P262)，所以社會分工必不可少。不僅如此，孟子還講“今有璞玉於此，雖萬鎰，必使玉人雕琢之。至於治國家”[1](P222)云云，強調無論雕刻玉器，還是治理國務，都必須由專人來做，將分工從生活領域擴展到政治領域，以分工來類比三達尊的分權關系。另一方面，分權的實質內容是分“利、欲”于民。君與民的利益能夠平衡，可以保障尊權特別是君權的正常延續。雖然從總體上講，君主們的利益與民眾的利益是一體的，但在具體的歷史現實中，社會利益總量有限，君民必然二分，在利益分配上是對立的，君富則民窮，民富則君寡。

分權必有抗衡。爵齒德三種尊權間有矛盾性，相分則互相批判。如果某種權特別是爵權獨尊，害及它權，那么必然招致它權的反抗，所以三權應該是一種相互調整的抗衡關系。在孟子的思想中，首先，爵權有自我調節的平衡功能。在一個組織中，存在著大大小小的爵位，即便是最高位的君王，也會受到臣下的制約。其次，爵權的自然秩序是上級指揮下級，下級通常不能單獨運用爵權來反制上級，往往需要聯合德權與齒權。孟子提出了四種情況：“去之”、“易位”、“放逐”、“放伐”。第一，異姓之卿“君有過則諫，反復之而不聽，則去”[1](P330)，認為異姓大臣對宗姓江山不負無限責任，君主不堪其位，諫言不聽，則異姓大臣可以棄位而去。第二，因為“貴戚之卿”以同姓為主，對宗姓江山負有無限責任，所以必須“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位”[1](P329)。同姓大臣可以配合德權、齒權，更換現任有亡國之行的君主。第三，“放逐”君王。爵齒德三權合于一身的大臣，如伊尹放逐了不堪帝位、失德年少的太甲。后來太甲改過自新，又重登帝位[1](P365)。第四，對于那些德行敗壞，卻握有重權，無法改變，無法和平放逐的君王，如桀紂，那么時之大賢，如湯采用武力驅逐夏桀，武王甚至誅斬商紂。孟子認為惡君非君，只是一夫，從名義上取消了惡君存在的合理性，釜底抽薪，蕩滌了惡君的名義光環。“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”[1](P222)。最后，孟子提出“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”[1](P342)?，F實爵位數量少，授予不盡合理，大德者往往沒有實際的官職，即人爵，孟子提出人人有天爵。這是起點的平等，無論天子庶人。實際上，孟子的天爵就是德行與年齒。孟子用天爵打通了爵齒德之間的現實鴻溝。天爵平等說就是道德、心性平等說，它是孟子分權抗衡思想的理論平臺和底氣來源。孟子顛覆了人們通常的爵祿觀念，只把人爵作為尊爵中的一種，而且其重要性低于天爵。人爵之尊與齒尊、德尊比較，又是更下一層，這里面有一個雙重規制人爵的安排。以便平衡王權，反對權力獨占。提倡分權抗衡，人們要意識到和爭取自身的權力。在批判思潮洶涌澎湃的戰國時代，有如此強烈的保衛權力的思想，以至于諸子從來不把現實中的某王視為圣王，諸王也無人敢自居圣王。齊宣王大臣陳賈曾問“王自以為與周公，孰仁且智？”宣王趕忙斥其非問，“惡！是何言也？”[1](P249)，甚至不敢自比周公。

分權亦有合作。爵齒德也有統一性，三者相合，則互補互助，相互轉換，促進各自的有效性、穩定性。其一，爵權借助齒權來證明自身合情合理。例如，把君主臣民之間的對抗關系柔化類比為父母子女關系?！渡袝吩疲骸疤熳幼髅窀改?，以為天下王?！盵6](P261)自國人有史以來，就已經形成了這樣的觀念。其二，德權借助尊老養老，即齒權的支持，來提升德權的威望。如伯夷、太公“聞西伯善養老者”[1](P288)，“天下之父”歸于善德著名的文王，天下之子何能不從。其三，爵權獨斷，霸占性、德，證明爵權至高無上。擁有爵位的人直接宣布與性、德合一，將其據為己有。秦始皇在天下一統后，就宣布自己“體道行德”[9](P168)，這是三權一體化的現實事例。其四，帝王以爵位頒賜眾人，號稱養老、尚德，從而反襯出帝王全性大德，以爵顯性、德，以性、德保爵。帝王借助爵位實現大全，進而烘托出自己的神圣性，鞏固了帝位。其五，爵齒德三者主動合一。“先王之道”概念是具體表現?！暗馈斌w現德權，“先”體現齒權，“王”代表爵權。它自產生以來，便擁有無可置疑、至高無上的權威，是最高精神的代表。有子講“先王之道斯為美，小大由之”[1](P51)，已表現出獨斷一切的態勢。孟子多次講到“先王之法”、“先王之樂”、“先王之心”，總之要“守先王之道”[1](P271)。雖然孟子期待有道之王，認為“五百年必有王者興”[1](P252)，但他更多的是冷靜地懷疑與批判。

三、分權抗衡思想的意義

孟子倡言分權抗衡，就是為了喚醒人們的懷疑與批判精神。在宏觀上，分權抗衡機制能保障社會運行系統的均衡與良性循環，防止一權獨尊造成的僵化與惡性循環。具體的目標很明確：約束君主，限制爵權。孟子引用曾子的話，“出乎爾者，反乎爾者也”[1](P224)，告誡統治者，如果只顧自己享樂，不顧百姓死活，那么，百姓也會用同樣的態度對待他們。前人將孟子的分權思想歸納為“以德抗位”[10](P70)，其實就是以德權抵御不合理的爵權侵擾，但是只說出了分權抗衡思想的一部分。更為普遍的情況是，爵權往往惡性膨脹，只手遮天，侵占齒權、德權所對應的領域和事務。如何抑制爵權，發揮齒權、德權的各自作用，是解決爵權獨尊的關鍵。分權抗衡的思想若能為民眾熟悉領會，運用于自身權利的爭取，那么對于濫用權力者是一個極大的限制。教育民眾、官僚、知識分子知權、行權，明白具體內容和相應領域的界限則非常重要。對于民眾而言，行權保利可以安情適生。民眾、知識分子，要變被動行權為主動行權，被動行權往往陷于虛弱消極而失權，或者久郁爆發后而濫權。民眾權力意識和行權能力的釋放則為重中之重，同時也是限制官僚過度行權的根本保障。對于官僚而言，一方面要變過度行權為正當行權，過度行權必然造成民眾的失權。另一方面，雖然把官僚的權力關進籠子里非常重要，但是不作區別，一味限制權力又會造成不作為。

孟子的分權抗衡思想有五個特殊之點。第一，肯定君的存在，贊成君主制，但反對君主專制。尊君是戰國時代的通識。孟子在尊君的同時，更強調懷疑與批判。孟子有條件的尊君和他人盲目順從君主，最大的區別是講不講分權抗衡。孟子發揚了孔子所強調的“以道事君”[1](P130)，細化了具體的態度，講“責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊”[1](P282)。這里暗含著一個前提，即君主必然有犯錯和邪性的地方，從根本上破除了君王圣德無上的理論幻想。相比較而言，春秋戰國時期，盛行在臣下之間的是絕對盲從。自古“君命無二”[3](P315)，“君命，天也”[3](P817)，“委質為臣、無有二心”[2](P445)是普遍的意識和強勢輿論，很多人用性命做了證明。自梁惠王與齊威王徐州相王，具有專制性質的王權開始登上歷史舞臺。王權的力量來自上天，《老子》講“道大，天大，地大，王大”[8](P102)，把王視為與道、天、地并列的存在。相比較而言，孟子質疑君王至上，強調“格君心之非”[1](P291)，“未聞以道殉乎人者也”[1](P370)，反對順君喪道，完成了有史以來君臣之間主奴關系的第一次褪毛。第二，去除天子的神圣光環。一般認為，天子在五等爵制度安排之外，是神而不是人，是至高無上的存在，不容懷疑、認識和思考，但是孟子最先提出“天子為五等爵之首”的思想，認為爵權的頂點是天子，是最高一級的爵。他講“天子一位……子、男同一位，凡五等也”[1](P321)。這在當時乃至其后兩千余年，都可以說是振聾發聵的。反觀《禮記》“王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等”[5](P449)，非常明確地把天子安排到了五等爵祿之外。到了明朝，皇帝“奉天承運”這種專用套語的出現，把天子神化到人們的潛意識中。第三，推動了分權抗衡和追求平等在思想上的互動循環。事實上，孟子的“道”是一種“帶有等級性質”的道，即承認社會中的人與人之間存在的等級關系，這在當時社會歷史條件下不可避免。孟子的可貴之處是，在人格和精神方面，提出以分權抗衡追求道德平等的問題。雖然，這些思想的幼苗不能立刻解決戰國社會中的人身依附與等級關系，但是，畢竟邁出了走向“平等道”的一步，打開了士階層對主體精神自由追求的大門，培養出推動平等、承上啟下的力量。第四，倡導“民為貴”、“君為輕”[1](P375)理念。雖然單個的民眾根本不會被君王放在眼里，但是民眾的合力已經反反復復得到彰顯。后人記孔子言“夫君臣之與百姓，轉相為本，如循環無端”[11](P59)，比起“率土之濱，莫非王臣”[12](P463)的人人為君主所有的思想，就前進了一大步。史墨評論魯君失民，季氏得民為政，“民不知君，何以得國？”[3](P804)昭示出得民之助就能為君。孟子則說“得乎丘民而為天子”[1](P375)，君權來自于民眾，完全顛覆了君權神授的邏輯。這些思想為分權抗衡和“民為貴”理念的出現鋪平了道路。若君權來自神授，那么必然導致君主只對祖先神負責，實際是君權獨尊，君主專制就是不二選擇。第五，孟子提出人皆可以為君和特殊情境中可以無君的假設，解放了人們的思想。前者，堯舜乃人君，“人皆可以為堯舜”[1](P345)在邏輯上能推出人皆可以為君。當然，孟子更多的是從道德追求上講的，但是在消解君王的神秘性上，功不可沒。后者，即使是明君，不能給民眾帶來福利，避免災禍，那么，無君可也。孟子講周人去邠遷往岐山，借太王之口犀利地說“二三子何患乎無君”[1](P226)，道出了后世絕大多數人不想說、也不敢說的一個真理，君王不是不可或缺的。這個觀點與《呂氏春秋》中“置天子非以阿天子也”[13](P546)的思想相通。相反，董仲舒講臣民“不可一日無君”[14](P31)，宋人李覯反對“孟子之道人皆可以為君也”，贊同“無王道可也，不可無天子”[15](P512，518)，沒了天子則如喪考妣。

孟子沒有意識到戰國時代興起的“圣王”觀念的負面作用，在圣王面前，分權抗衡思想完全無力，所以說孟子的分權抗衡思想并不徹底。孟子雖然重民，但是還沒把分權抗衡的智慧之火傳遞給百姓，民眾的力量遠遠沒有被激發出來。這就決定了分權抗衡的力量雖然彰顯但是遠遠不足。歷史現實中，絕大多數人“從君不從道”。根本原因就在于君王爵齒德三合一，控制著一切生活、生命所需要的東西。社會的物質生產狀況，不支持撇開君王的思想和生命的存在。孟子身上散發的光芒是他敢于擔當和孜孜不倦倡導“民為貴”、“制民之產”，激越昂揚的懷疑與批判。總之，《詩》云“伐柯伐柯，其則不遠”[12](P399)，孟子分權抗衡的理念，雖然與現實中的體制一直相去甚遠，但是其為后人借鑒的意義永遠存在。