論荀子人學思想建構的三向度

摘要：荀子揚棄先秦人學思想，自成新的人學思想體系。荀子人學思想建構彰顯清晰的向度思維：天人觀奠定其人學思想的邏輯起點；人性假設成就其人學思想基礎；“化性起偽”實現了荀子人學思想價值實現的路徑選擇；情文禮法備至凸顯荀子人學思想的價值設定。

關鍵詞：荀子；人學思想；天人之分；人性惡；化性起偽

中圖分類號：B222.6文獻標識碼：A

一、荀子人學思想的邏輯起點：天人之分

天人關系是殷周以來重要的哲學命題，亦是儒家人學關注的基本問題，孔孟對此都作過探索?！懊饔谔烊酥帧弊屲髯影讶藦奶焐险埖饺碎g，成就了道德人、現實人和實踐人的辯證統一，并進而演繹出“人最為天下貴”的光輝論斷，從而奠定其人學思想的邏輯起點。

荀子在總結殷周以來天人關系的基礎上提出“天人之分”的觀點，對天人及其職份進行了嚴格的區分和限定，相對于道家哲學與孔孟哲學，其拓展出嶄新的人學思維，更具合理色彩。道家哲學把“天”視為自然無為、無情無欲的存在體，主體價值正是體現于這種無為無欲境況之中。相反，孔孟哲學則過分擴大人的主觀精神的統合效能，強調人是在對自身固有德性的體悟反觀中洞察自然萬物之妙理。顯然，這兩種哲學各走向了一個極端（前者重視客體價值，后者崇尚主體價值）。

而荀子則汲取道家哲學與孔孟哲學之合理性而予以闡釋天與人，指出天人有別，他說：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，……皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！保ā盾髯印ぬ煺摗?，下文引注只寫《荀子》之篇名）可見，荀子所指之天實乃自然之天及其規律。而荀子所說的“人”，按照其明分使群的觀點，只能是處于群體組織狀態下的人，人能群、能辨且有義，“是一種禮義的存在物”。本此，荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇”（《天論》），又說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《天論》）。可見，荀子認為天人有別，天有自己的運行變化法則，天的職能在于“不為而成，不求而得”（《天論》）。 所以，荀子堅稱人的職能是治理社會，人不應代天行事，對于天職應該“不加慮”、“不加能”、“不加察”，即順其天職，否則會導致“幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。故荀子曰：“本荒而用侈，則天不能使之富?！軙r與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣?！保ā短煺摗罚┛梢?，荀子明分天人，其目的在致力于人為世界的開拓①。

基于“明于天人之分，則可謂至人矣”的理路，荀子進一步指出發揮人的主體能動作用的重要性，他說：“大天而思之，孰與物畜而制之﹗從天而頌之，孰與制天命而用之﹗望時而待之，孰與應時而使之﹗因物而多之，孰與騁能而化之﹗思物而物之，孰與理物而勿失之也﹗愿與物之所以生，孰與有物之所以成﹗故錯人而思天，則失萬物之情?！保ā短煺摗罚┻@里，荀子說明了“物畜”“應時”、“聘能”和“理物”對“用天”的重要性，體現了人們能在“知天”的基礎上實現對自然萬物及其規律的正確把握和運用。故荀子云：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無志。”（《榮辱》）其實就是說，人之處境窮困，原因不在別人而在自己不事修省，知道自己命運不濟的人應當檢討自己的所作所為，而不是一味地把原因歸諸于天，所以怨天的人是沒有識見的人②?；旧?，荀子極言天人之分之用意，當下即是要求人們認清人間的治亂禍福在人不在天，因而要求人們要執著于人事的努力。可以看出，荀子以人如何“用天”的反證之手法來凸顯人的主觀能動性，并強調在充分尊重自然規律的前提下去改造它、征服它和利用它，從而彰顯人的主體價值。所以，孫鼎國先生強調說：“荀子的這一發揮人的主觀能動性的思想，在古代人學發展史上具有很高的理論價值，占有極為重要的地位?！盵1]據此要求人們要踐行人倫之道，以實現更好地參天地之化育和更好地知人。

總而言之，荀子極力拒斥天人配合的神秘遐想，將天地自然世界和人間現實秩序給予分別評述，將“天人合一”的冥思加以隔離，從而把人從思天、祈天、畏天的沉思中解放出來，將人的主體價值建筑在自身的努力和經驗法則之上，給人的主體活動開拓出一片廣闊空間，極大地提升了人在宇宙中的主體意義，并為其人性的解讀奠定了基礎?？梢?，“天人之分”的天人觀奠定了荀子人學思想的邏輯起點。

二、荀子人學思想的人性假設：人之性惡

立論于“天人之分”的邏輯起點，荀子談論天和人，其目的是闡發人之存在的價值和意義，但是荀子的人性是順著“天人之分”的思路講下來的，即如韓德民先生所指出的：“理解荀子的性惡論，不能不以理解其天人觀為前提。”[2]人性問題是論人的前提，所以“天人之分”要落實于人性論的基點上才有現實意義。荀子的人之性惡論正是其人學思想構建的人性假設。

荀子所談的“人性”概念大致包含了人的本能、欲望和情性等幾個方面③。荀子曰：“凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學，不可事，而在人者，謂之性……今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣”（《性惡》）。荀子這里說明了性是與生俱來的本然，是一種天然的事實，這是其一。其二，荀子認為欲望和情亦是性，他說：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然也，是禹桀之所同也”（《榮辱》），又說：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而，窮年累世不知不足，是人之情也”（《榮辱》） ，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”。可見，荀子所指之“性”亦是人之欲望和情性，事實上，在荀子那里，“性、情、欲，是一個東西的三個名稱。而荀子性論的特色，正在于以欲為性”[3]。

總之，“在荀子那里作為天然事實之性有三種情況：一是血氣之性，二是知能材性，三是感性情欲?！盵4]荀子所指“人性”在內涵上與孟子不同。孟子所講的人性是人之為人，人和動物區別的“四端”，“荀子的人性偏向于人的天然本能和動物性，而孟子講的人性則偏重于道德和社會性，兩者的內涵和基本取向是完全不同的?！盵5]

荀子認為人的本能、愿望和情性正是形成“惡”的根源，具有普遍性，不論是圣人還是眾人，不論君子還是小人，生性皆惡，在這一點上圣人和小人沒有什么區別。荀子說：“圣人之所同于眾其不異于眾，性也”（《性惡》），又說：“凡人之性者，堯、舜之于桀、跖，其性一也”（《性惡》）。在荀子眼里，任何人都具有一樣的人性，這一點亦體現人生而平等的思維，而否定了孟子的性善論先天區分君子和小人的思想，為此給后天的教化留有廣闊的空間。

當然，荀子堅持人之性惡，并不是指人性本身是惡的，而是強調惡是順從、沉溺本性發展之結果，或者說是動物性發展的一種趨勢，亦指任“趨惡”發展下去，人類社會將充滿爭奪、殘賊、淫亂的“惡”的場面。所以，牟宗三先生說：“此動物性之自然生命，克就其本身之所是而言之，亦無所謂惡，直自然而已矣。唯順之而無節，則惡亂生焉。即荀子所謂性惡也?！盵6]④

雖然，荀子在人性善惡的問題上觀點和先秦儒家有很大不同，但在理論旨趣上和其他先秦儒家一樣，是一個樂觀的道德理想主義者，在追求人格完善和社會倫理價值方面又是一致的，如錢大昕先生所說：“孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善，立言雖殊，其教人以善則一也?！盵7]總之，人之性惡理論奠定了荀子人學思想的人性基礎，亦為后天人的教化奠定了理論假設，荀子對人的思考和關照無不立足于人性惡這一人性假設的基礎之上。

三、荀子人學思想的價值實現路徑選擇：化性起偽

荀子立論于“天人之分”的論斷，提出了富有人學特色的人之性惡論，基此推出“性偽相分”之論斷。荀子曰：“不可學不可事而在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽?！保ā缎詯骸罚髯觼碚f，性是趨惡的，那么我們就不能過分期冀人們會自覺地培養自己的道德情感，相反我們應該強調通過“化性起偽”的方法提升人們的德性。可見，“化性起偽”是荀子人學思想價值實現的路徑選擇。

荀子在對“性”的概念作出界定的基礎上提出“人之性惡”的觀點，奠定了“化性起偽”的人性基礎。荀子說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也” （《儒效》）。荀子認為，人不可能依靠人性的自然發展而成為圣人、君子，而要靠后天不斷地進行知識經驗的積累和道德修養，亦即通過“化性起偽”的教化途徑來提高人之德性。

其實，荀子性惡說之重點并不在于如何論證性惡，而在于論證如何達成“善偽（為）”⑤。也就是說，荀子論性的重點并不在性上，而在偽上，他主張通過“化性起偽”的后天努力來提升人的德性，教人向善，實現“涂之人可以為禹”的教化目的。荀子堅稱的“善”完全是后天人為的結果。在人的社會屬性和自然屬性的關系上，孔子認為人的自然屬性是相近的，只是后天的“習”（包括外在教化實踐）致使了善惡的差異。而孟子將孔子的“性相近”發展為“性善論”，主張“存心養性”，也就是通過內省的途徑來鞏固和發展人的天賦善性。荀子則相反，提出人性（自然屬性）“趨惡”的思想，認為“性不能自美”，易于走向惡，要通過后天的教化，制止這種惡的發展趨勢，“人之性惡，其善者偽也”，這就是“化性起偽”。

何為“偽”也？荀子認為：“慮積焉，能習焉，而后成謂之偽”，“夫感而不能然，必且待事而后然者謂之生于偽”（《性惡》）。在荀子眼里，性是偽的基礎，偽是性的加工改造，“偽”是出于心慮的活動，心對于人們的認識和行為起著主宰作用。荀子把人心向善的可能和實現，歸結為人心的認識作用，“治亂在于心之所可，亡（無）于情之所欲”（《正名》），情出于先天的本能，而心出于后天的選擇。據此，何淑靜先生把“偽”理解為后天的實踐的功夫，認為：“‘偽’乃人透過人為的學習與努力而成。……‘偽’是人透過‘實踐的功夫’而后成的。”[8]

如何化性？荀子提出了具體的方法，他說：“今之人，化師法，積文學，通禮義者為君子”（《性惡》）。荀子又說：“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之”（《性惡》）；“得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也”（《性惡》）。歸結起來化性方法有三：一是禮義為偽。“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”（《性惡》），“今之人性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也”（《性惡》）。普通群眾雖不制定禮義法度，卻可通過學習和思慮而知禮義、守法度，以達到化性的目的。二是師法之化。荀子認為，為了改造惡性，“必將有師法之化”，“必將求賢師而事之”，“人無師法，則隆性矣；有師法則隆積矣；而師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨立而治”（《儒效》）。這就是說，人沒有師法，本性惡的趨勢就會任意發展而成“惡”，有了師法，就會增加知識的積累，提高人之德性，所以荀子說：“有師有法者，人之大寶也；無師無法者，人之大殃也”（《致士》）。三是環境習俗熏陶?！度逍А菲唬骸白㈠e習俗，所以化性也”，“習俗移志，安久移質”。荀子認為風俗習慣也可以改造人的本性和思維，長久地受風俗習慣的影響就會改變人的素質，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也”（《儒效》）。

總而言之，荀子基于人之性惡的思維，認為善不是人的自然屬性中固有的，而是要靠后天人為努力去構建。相對于孟子的自覺進行德性修養，荀子突出強調人的外在自覺學習更具現實性。荀子的“化性起偽”思想在其整個思想中占據中心位置，是其人學思想的核心部分。總之，荀子“化性起偽”思想的提出，為其人學思想的價值實現提供了現實的路徑選擇。

四、荀子人學思想的價值設定：情文禮法備至

荀子在對人性論述的基礎上，提出了“人之性惡”的觀點，強調要對人進行后天的教化以提升人的德性和創設禮儀法度。這就蘊涵了荀子人學思想的兩個價值設定：一是倫理道德價值——情文俱盡；二是社會政治價值——文理隆盛⑥。

荀子認為，通過“化性起偽”實現人性之改造和育人文化的生成，以促進個體道德人格之完善。人性改造和育人文化的生成體現出荀子人學思想的倫理道德價值。荀子強調，“性”是人生來就有的自然本質及其功能，“偽”則指在自然本質基礎上發展起來的精神狀態和能力，由于人性本惡，生而好利、疾惡、縱欲，需要后天文明的熏陶、感化，于是產生了禮儀、法度和藝術等。所以，荀子說：“凡禮，始于棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡”（《禮論》）?？芍?，這里荀子所指的禮儀法度和藝術不僅是調節人們行為的一種程序和規則，也是教育和滋養個人情感的一種有效方式，即是說“情文俱盡”是荀子人學思想倫理道德價值的最高目標。

同樣，荀子堅持禮義道德原則不僅不能違背人的自然性情，反而有助于人之人文素養的提升，即如沈文倬先生所說：“禮是現實生活的緣飾化”[9]。故禮不能脫離人情生活，同時禮又內在地蘊涵著人的理想和追求，能夠對人之生活起到指引作用，從而實現對道德行為主體之道德情感的誘發、培養和陶冶。當然，“在荀子這里，道德行為主體所期望的，不是仁、義、禮等方面孤立的德性品質，而是各種德性融合貫通陶鑄而成的、作為道之體現的、完整的德性人格?！盵10]可見，禮儀是社會人倫規范原則，也是對理想人格的塑造，反映人之為人的本質，體現出崇高的倫理道德價值。

當然，“禮儀、法度”不僅塑造人的道德情感，也進一步彰顯荀子人學思想的政治價值，如同徐復觀先生指出的：“荀子以禮為政治的骨干，再三謂‘禮者養也’?？梢婐B民以保障人民的生存權，在荀子的政治思想中，一樣是人君所負的最大最基本的責任。”[11]由于人之性惡，荀子強調通過“化性”的功夫，實現禮節儀式的隆興，以此調節人的欲望，避免紛爭，保障社會安定團結，所以荀子說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。”（《禮論》）

荀子又說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮⑦之所以起也?！保ā抖Y論》）荀子這里強調了禮的起源和本質，認為禮在于調節人與人、人與社會的關系，禮是一種區分等級、劃分職分的標準，“國無禮則不正。禮之所以正國也”（《王霸》）。

荀子比較肯定“賞不用而民勸，罰不作而民服”的禮的倫理功效，但由于人性趨惡，禮義的倫理功效并不盡人意，因此“使天下皆出于治，合于善”（《性惡》），“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”（《性惡》），“以善至者代之以禮，以不善至者代之以刑”（《王制》）。這里荀子“援法入禮”，體現出他明顯的儒法合流的價值傾向。這正是荀子基于對人性趨惡的進一步反思基礎上而提出來的禮之功效的進一步延伸，從而彰顯他的人學思想的社會政治價值。

隆法思想是荀子在思想觀念上的一大轉變。孔孟皆把禮法對立看待，荀子則變對立為調和。在荀子人學思想體系中，法并不是獨立的規范體系，而是依屬于禮的規范體系之下（就此角度看，荀子并沒有超越孔孟思想的框架）。禮是法的根據和指導原則，因此“非禮”便是“無法”，所以荀子說：“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《勸學》），“禮義者，治之始也”，“法者，治之端也”。所以，荀子強調禮法兼舉，“并不是認為兩者處在同等的位置，大致說起來，法是政治方面的上層建筑，禮是文化、道德方面的上層建筑。在同一經濟基礎上面的禮和法都是為同一經濟基礎服務的，是相互補充，互相為用的。”[12]

荀子并沒有在“禮法之分”思想指導下走向法家的“嚴刑峻法”，而是呈現出其隆禮又重法的治國風格和價值取向，這體現了荀子仍堅持“有治人，無治法”的人治理念，亦是他人學思想的時代特征。

總而言之，荀子人學思想的價值設定一方面在于希望通過化性實現人的道德素養的提升，彰顯倫理道德價值；另一方面又強調禮義法度的外在約束和強制作用，凸顯政治意蘊。其實，荀子在人學思想的價值設定時內心充滿矛盾，正是這種矛盾性蘊涵了荀子人學思想價值設定的雙重意義。

五、結語

荀子具有豐富的人學思想，其人學思想呈現出嚴密的向度思維。盡管荀子思想與孔孟思想都屬于儒家思想范疇，但是其對人學的思考有自己的獨特見解，這源于荀子人學思想的邏輯前提、人性假設、價值實現路徑選擇和設定不同于孔孟等人。荀子人學思想的向度性是荀子人學思維邏輯演繹的結果，展現出他的人學思想體系建構的內在邏輯理路。

注釋：

①荀子也有“事天”之說，但正如陳大齊先生所言，荀子言“事天”，一則表示不忘“生之本”；二則表示順從民情以慰民心的手段，此與“知天”、“用天”不矛盾。參閱陳大齊的《荀子學說》，中華文化出版事業委員會1954年出版，第2627頁。

②陳大齊先生強調：“荀子此一見解，在事理上既甚正確，在功用上亦值得重視?！蓖卷摙僮?，第28頁。

③荀子也有“事天”之說，但正如陳大齊先生所言，荀子言“事天”，一則表示不忘“生之本”；二則表示順從民情以慰民心的手段，此與“知天”、“用天”不矛盾。參閱陳大齊的《荀子學說》，中華文化出版事業委員會 1954年出版，第2627頁。

④陳大齊先生強調：“荀子此一見解，在事理上既甚正確，在功用上亦值得重視?！蓖卷摙僮?，第28頁。

⑤參考王慶光先生的“論晚周‘因性法治’說興起及荀子‘化性為善’說的回應”文中觀點，載于臺灣《興大中文學報》2000年第13期，又見佐藤將之之文。王慶光文又見《新原道》第一輯，大象出版社2003年版，第146159頁。

⑥荀子人學思想的價值設定，是通過后天的人為而產生的禮儀、法度而彰顯出來的?！懊绹軐W家赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）從日常語言分析哲學的角度解讀《論語》，認為儒學的開創者孔子充分肯定人的神圣性，而人的神圣性來源于禮的神圣性，禮儀賦予人類以尊嚴和價值，由此，人區別于生物性存在。因而芬格萊特把孔子的思想歸結為一句話：人是禮儀的存在?！鞭D引有吳樹琴的《禮學視野中的荀子人學——以“知通統類”為核心》，山東齊魯出版社，2007年版第251頁。

⑦禮在狹義上雖與法有某些差別，但在廣義上禮、法之功效頗為一致，在荀子那里，禮法常常并稱，禮成了法的代名詞。

[參考文獻]

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[12]馮友蘭.中國哲學史新編：上冊[M].北京：人民出版社，1998：687.

（責任編輯王婷婷）

Abstract：Hsun Tzu developed the good and discards the bad of the PreQin Period anthropology thought，and built the new anthropology thought system.The Hsun Tzu's anthropology thought shows clear dimensions：The Concept of Heaven and Man is the logical beginning of Hsun Tz's anthropology thought；Human nature supposition achieves its thought foundation；“Elimination of Evil in Human Nature” is the way choice of value realization of Hsun Tzu's anthropology thought； Complete “qing”， “wen” and etiquette highlight the value of Hsun Tzu's anthropology thought.

Key words：Hsun Tzu； anthropology thought；the distinction of Nlature and Man；the Evil of Human Nature；cultivating human nature with culture