理論自信的馬克思思想淵源

劉文藝 王 偉

(暨南大學 社會科學部， 廣東 廣州 510632)

黨的十八大報告強調，全黨要堅定中國特色社會主義道路自信、理論自信和制度自信，其中，理論自信是對中國特色社會主義理論實踐性、科學性和價值性的自覺認知、充分認同和堅定信念。作為中國化的馬克思主義，中國特色社會主義理論體系有其深厚的馬克思思想基礎，我們不能忽視這種基礎。因此，從理論上厘清中國特色社會主義理論體系的馬克思思想淵源，對于我們堅定理論自信并化為一種自覺的行動有著重要的意義。

一、理論自信的存在基礎：實踐

中國特色社會主義理論體系是改革開放和社會主義現代化建設實踐活動的自覺表達，而對理論的理解與自信，首先基于對實踐的澄明，因為實踐活動是全部理論得以理解的基石。實踐對于理論的基礎作用，可從馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中的論斷窺視一斑，他說：“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[1]56那么，什么是實踐呢？按照馬克思的理解，實踐并非西方哲學傳統中的“理論范圍以內的實踐”[2]339，而是現實的人的一切感性活動。

關于“實踐”這一概念，早在古希臘時期就已出現，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中提出了“實踐智慧”的概念，主指人們政治、倫理道德方面的行為。亞氏之后，德國古典哲學家康德在其批判哲學中區(qū)分理性類型時，又提出了“理論理性”和“實踐理性”的概念，后者主要關涉人類道德上的自由。到了后來，費希特為了消解康德哲學理論理性和實踐理性之間的矛盾，提出了以自我為基點的行動哲學，但行動或實踐被界定為一種自我建立自我、自我建立非我及其實現自我與非我統一的意志活動。青年黑格爾派如赫斯繼承了費希特行動哲學的意蘊，布·鮑威爾也聲稱“理論是最有力的實踐”[3]。費爾巴哈的著述中也有講實踐，馬克思說他“對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定”[1]54,是“寧靜”的感性直觀。總之，這些理論把實踐或者理解為道德領域中的行為(如亞氏)，或者是能思維的意志(如康德)，或者是原則高度上的抽象批判活動(如青年黑格爾派)，一如馬克思所言的僅僅發(fā)生在“理論范圍以內的實踐”。

這種被封閉在“理論范圍內”的“實踐”，其特征與西方形而上的哲學傳統有著密切的關系。形而上學理論的思辨性質使其遠離現實生活，而游離現實生活的理論視域使實踐限定為僅在思想或意志中發(fā)生的非對象性事件。很顯然，這絕非馬克思所理解的實踐。

馬克思不是從理論而是從實踐活動本身來理解實踐的，而對實踐概念內涵的改寫和提升是與他所發(fā)起的哲學存在論革命同步進行的，因為如不能擊穿理性形而上學所編織的哲學思辨之網，實踐就無法獲得切近現實生活的表達。

嚴格說來，馬克思的存在論革命發(fā)軔于《1844年經濟學—哲學手稿》。在這部手稿中，馬克思把黑格爾的絕對精神哲學看作近代形而上學之完成者，因而，把對黑格爾哲學的批判看作是對一切形而上學的批判。在馬克思看來，絕對精神作為“非對象性的存在物是非存在物”[4]106，因為“非對象性的存在物，是一種非現實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”[4]107。為顛覆西方近代理性形而上學哲學傳統，馬克思確立了新的哲學存在論——感性對象性活動。為了揭示感性對象性活動的基本內容指向，馬克思說道：“當現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體；它是對象性的本質力量的主體性，因此這些本質力量的活動也必須是對象性的活動”[4]105。概言之，感性對象性活動即現實的人的本質力量的對象性創(chuàng)造活動。繼而，這種思想在《關于費爾巴哈的提綱》中獲得格言式的表述：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解……”[1]54。在這里，“感性活動”或“對象性活動”和“實踐”這幾個概念獲得極為相似意義上的表達。到了《德意志意識形態(tài)》時期，馬克思已經開始在確定的意義上使用“實踐”這一概念了，并且馬克思在批判無視社會實踐的費爾巴哈時說：“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了。”[1]77到了后期，馬克思進一步深化對實踐的詮釋，較看重實踐的最基本形式——生產實踐，在 《1857年—58年經濟學手稿》中，馬克思把生產實踐看作“成為個人的自我實現”[5]616的根本方式。在《資本論》中，馬克思維持著這一基本觀點，認為生產實踐是實現由必然王國向自由王國過渡的基本途徑。

總之，馬克思所言的實踐是解構傳統“理論范圍內的實踐”后的重構，是現實的人的生存活動的切近表達，是與人們的生存與發(fā)展密切相關的感性對象性活動，并集中體現為生產實踐。由此我們可以發(fā)現，實踐從其根本上并非流俗所理解的純粹認識論意義上的東西，它具有生存本體論上的意味。如果忽視了馬克思實踐觀的這一哲學本體論深蘊，那么，就無法真正把握實踐的真正內涵，誠如學者所言：“只要人們仍然停留在近代哲學所信奉的、單純的、抽象認識論的維度內看待馬克思的實踐觀, 這一實踐觀的實質和豐富內涵就會處在被遮蔽的狀態(tài)下。”[6]正是實踐有著這樣新的豐富內涵，馬克思賦予其基礎性的地位。國內有學者把實踐這一基礎性表述為“前概念的、前邏輯的和前反思的”[7]。這并不是說要徹底否定實踐的認識論功能，而是強調了認識論得以可能的本體論根基。正是這種基礎性地位，使實踐獲得相對于理論的優(yōu)先性及其思維真理性的重要性，這如同馬克思所言的“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”[1]56和“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性”[1]58，從而打破了理性形而上學理論觀從思維內部尋找真理標準的局限性，找到了“實踐”這個唯一可以最終判明真理和謬誤的客觀標準。

中國特色社會主義理論體系繼承了馬克思關于實踐的全新內涵，其形成過程也是以中國特色社會主義實踐為基石的。因而，實踐是我們理論自信的存在基礎。

二、理論自信的科學邏輯：唯物史觀

中國特色社會主義理論體系是馬克思主義與中國具體實際相結合的產物。基于中國實際的歷史性變化，理論具有階段性特征，具體表現為鄧小平理論、“三個代表”重要思想和科學發(fā)展觀。顯而易見，社會的具體、現實的歷史性構成中國特色社會主義理論體系內在的實質。仔細考察，我們會發(fā)現，具體、現實的歷史性是馬克思唯物史觀的本質內涵。

依據主流馬克思主義者的詮釋，唯物史觀是辯證唯物主義在歷史領域中的運用和推廣，是馬克思中后期思想建制的基礎。筆者認為，后半句的理解是肯定的，因為馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中曾明確表示，唯物史觀是“我所得到的、并且一經得到就用于指導我的研究工作的總的結果”[8]32。這說明馬克思非常看重自己在社會歷史領域所做出的發(fā)現，并“一經取得就用于指導”他的研究工作；但前半句卻是令人質疑的，或者說，把辯證唯物主義(費爾巴哈的唯物主義與黑格爾辯證法思想的揉和)視作通往歷史唯物主義的路徑的理解，是對馬克思唯物史觀的曲解，因為費爾巴哈“抽象的、與人的社會歷史活動相分離的唯物主義，決不會因為辯證法思想的融入而消解自己的抽象性”[9]。進一步說，以抽象的物質為載體的辯證唯物主義的“推廣”并不能得出馬克思意義上的具體的歷史唯物主義，它是以“無視”馬克思唯物史觀的本質內涵——具體、現實的歷史性為根本弊病的。反之，要想回到馬克思唯物史觀的“原像”，就得明了馬克思自己追問歷史之謎的現實路徑。

事實上，馬克思是通過對在現實政治斗爭中所遭遇到的物質利益的思索和對法的關系的根源的追溯，才開挖出社會歷史“具體、現實的歷史性”這一本質內涵，從而創(chuàng)立歷史唯物主義學說的。

依據馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》的回憶，物質利益的難事是他從書房走向社會舞臺后的政治斗爭中所遭遇到的一個巨大困惑，以至于使他陷入失語狀態(tài)。對此的苦惱與疑問形成馬克思追問歷史之謎的現實和邏輯起點。為了解決自己的苦惱與疑問，馬克思開始反思陷入失語困境的原因。反思的結果構成馬克思自我清算的開始，而自我清算又以“對黑格爾法哲學的批判性的分析”[8]32為契機。通過對黑格爾法哲學的批判性研究，馬克思認為：“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系。”[8]32這種“物質的生活關系的總和”，概括為“市民社會”。如何尋找解剖市民社會的密鑰呢？馬克思認為“應該到政治經濟學中去尋求”[8]32。

自然而然，《1844年經濟學—哲學手稿》成為馬克思思想轉析的關節(jié)點，他通過摘錄和批判資產階級國民經濟學著作，逐漸有了對現實市民社會發(fā)展問題的清醒認識。馬克思開始從人們的感性對象性活動(實踐)出發(fā)，來思考社會發(fā)展過程中所存在的基本矛盾，并把這種矛盾歸結為人和自然之間、人和人之間的矛盾[2]297。值得說明的是，這個時期的馬克思雖然看到了感性對象性活動的重要性，但對政治經濟學的研究還不夠深入，再加上對費爾巴哈抽象的人的類本質仍抱有極高的信任，所以，馬克思此時所說的人與自然之間的矛盾和人與人之間的矛盾，與他后來所言的生產力和生產關系概念還有一定的距離。換句話說，這時的馬克思還沒有深入到歷史之謎的最根本之處。

不過，《關于費爾巴哈的提綱》則標志著馬克思在科學解答歷史之謎過程中邁出了堅定的一步。他找到了解決問題的基本思路：“世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解。”[1]55就是說，歷史的謎底應該到歷史本身及其矛盾中去尋找。那這是一種什么樣的矛盾呢？馬克思在《德意志意識形態(tài)》中給出了科學的表達。

在《德意志意識形態(tài)》中，歷史之謎的科學邏輯以物質生產實踐為中心線索獲得徹底的展開。沿著《關于費爾巴哈的提綱》中的思路，馬克思用生產力取代原來的人與自然之間的關系，用交往關系取代原來的人與人之間的關系，從而揭開了社會歷史發(fā)展本身的矛盾——生產力與生產關系或交往關系之間的矛盾。在文中，馬克思用“可以純粹經驗的方法”來確認生產力和交往關系，稱“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活”[1]79，但是為了生活，“首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”[1]79。在馬克思看來，生產滿足這些基本物質生活需要的能力就是生產力；“而生產本身又是以個人彼此之間的交往為前提的”[1]68——這種在生產過程中結成的人與人之間的共同關系，馬克思稱之為“交往關系”或“交換關系”。那生產力與交往關系之間的關系又是怎樣的呢？馬克思認為，交往的形式是由生產力決定的，而交往關系又制約著生產力。所有這些，都清晰地敞開了歷史發(fā)展的內在邏輯。所以，十分肯定地說，《德意志意識形態(tài)》是馬克思唯物史觀誕生的標志性著作。但是，在“《德意志意識形態(tài)》中，‘歷史’還沒有以一定的、具體的、歷史的生產關系的歷史性涌動的形式來出現”[10]；也就是說，唯物史觀的實質或本質——具體、現實的歷史性——還沒有完全具化，而這一工作在馬克思從《哲學的貧困》到《1857年—58年經濟學手稿》的勞作過程中被完成，在《〈政治經濟學批判〉序言》中被系統地表述。

按照《〈政治經濟學批判〉序言》，我們可以把馬克思唯物史觀的實質“具體、現實的歷史性”歸結為以下幾個要點：

第一，立足于現實的人的社會活動，尤其是物質生產性活動。實踐是全部生活的本質，伴隨著實踐概念的科學重構，唯物史觀才獲得系統科學的表述。離開了實踐這一現實的基點，具體、現實的歷史就無從開始，且“離開了現實的歷史就沒有任何價值”[1]74。

第二，歷時性。歷史不是“僵死的事實的匯集”，它是“對每個時代的個人的現實生活過程和活動的研究”[1]73-74。過程體現了自然的、連續(xù)的歷時性，其中的自然說明作為過程它不能游離在歷史時間之外，又因為歷史是人的現實生活的過程，說明歷史的歷時性表達的是主體人的實踐活動的歷史性展開。 社會形態(tài)的自然更替，無疑是歷史歷時性的“定在”或具體表現形式，依據生產方式的不同，馬克思把其分為亞細亞的、古代的、封建的、現代的資本主義和未來的共產主義五個社會經濟形態(tài)。也由此，馬克思認為社會的發(fā)展是一個“自然的和歷史的過程”[11]。

第三，具有內在的科學邏輯。歷史的發(fā)展必然有其內在的驅動力或邏輯，馬克思認為，“人們在自己生活的社會生產中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發(fā)展階段相適合的生產關系”[8]32；并進一步認為，社會經濟形態(tài)的更替應該“從社會生產力和生產關系之間的現存沖突中去解釋”[8]33。那么，這種不以人們的意志為轉移的生產力與生產關系之間的矛盾運動，就構成了歷史歷時性展開過程中的內在邏輯。

很顯然，中國特色社會主義理論體系正是以“具體、現實的歷史性”為內在原則的。因而，唯物史觀是我們理論自信的科學邏輯。

三、理論自信的價值旨向：“人的全面發(fā)展”

“以人為本”是中國特色社會主義理論的價值主題。從鄧小平理論，到“三個代表”重要思想，再到科學發(fā)展觀，我們會發(fā)現，“人本”是這些理論成果中的核心理念。一定程度上說，中國特色社會主義理論的“以人為本”思想是對馬克思關于“人的全面發(fā)展”學說的運用、繼承、豐富和發(fā)展。

在馬克思的思想體系中，人的全面發(fā)展思想居于核心的地位，它是馬克思畢生所求索的根本價值目標。那么，在馬克思看來，何謂“人的全面發(fā)展”呢？為了深入地把握其內涵，筆者試圖從對“人”和“全面發(fā)展”這兩個概念的分析著手。

“全面發(fā)展”是“人”的全面發(fā)展，離開了“人”這一主體，無論什么樣的發(fā)展都是難以想象的，或者說是沒有意義的。如何理解“人”呢？這個看似簡單的問題，卻又是一個值得強調和澄清的問題。因為很多時候，當人們追問“人是什么？人所是的這個是什么？”時，往往會把“人”推向“形而上”，即把“人”抽象為“一般人”或“人一般”，我們只需舉晚近以來黑格爾的“理性人”、費爾巴哈的“類人”以及施蒂納的“唯一者”就可以了。實際上，走向成熟時期的馬克思所言的“人”是“現實的人”，其現實性就在于他是有生命的人、處于社會關系中的人和歷史進程中的人。

與“從意識出發(fā)，把意識看作是有生命的個人”不同，馬克思是從“現實的、有生命的個人本身出發(fā)”[1]73來闡釋其人學觀點。馬克思和恩格斯認為，現實的人在其直接性上是有生命的個人，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[1]67，“有血有肉的個人是我們的‘人’的真正的基礎，真正的出發(fā)點”[12]。但人之為人并不能僅僅停留在生物學或人類學的事實之上，其本質的意義在于，人是處于社會關系中的人。

馬克思認為，有生命的個人必然是有需要的人，而“由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯系起來(兩性關系、交換、分工)，所以他們必然要發(fā)生相互關系”[2]514即社會關系。無論在任何時候，現實的人都逃離不了這種關系。所以，有生命的個人也必須是一定社會關系中的個人，因為“自然界的人的本質只有對社會的人來說才是存在的……，只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在基礎，才是人的現實的生活要素”[4]83。進一步說，只有在社會中，人才稱其為真正的人。也正是在這個意義上，馬克思說“人的本質……在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[1]60。不僅如此，有生命人不是“前定”的完成物，而是“未竟”的歷史進程中的個人。

馬克思曾經批判“費爾巴哈把宗教的本質歸結為人的本質……，撇開歷史的進程，……并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”[1]60。恩格斯在《費爾巴哈論》中強調：“要從費爾巴哈的抽象的人轉到現實的、活生生的人，就必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察。”[13]也就是說，個人也一定是在現實生活的過程中不斷生成、不斷創(chuàng)造、不斷超越的個人。

因此，“人的全面發(fā)展”在其現實意義上是有生命的、社會關系中的和歷史進程中的個人的“全面發(fā)展”。那么，“全面發(fā)展”又該當如何理解呢？

在揭示“全面發(fā)展”的內涵之前，我們先看看馬克思是如何界定“全面性”的。馬克思說：“個人的全面性不是想象的或設想的全面性，而是他的現實聯系和觀念聯系的全面性。”[5]541這說明，一個全面的人必須是人的某種內在(現實的和精神的東西)獲得整體提升的人。而“全面發(fā)展”就是“以全面的方式……占有自己的全面的本質”[14]。

綜上可知，馬克思所言的“人的全面發(fā)展”，是現實的個人以全面的方式占有自己的全面的本質，從而成為一個整體的人。不過，馬克思直言資本主義的資本邏輯和物化現實所造就的人，一定是畸形的單面的人，只有在共產主義“共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”[1]119。也只有到了共產主義高級文明社會，到了“外部世界對個人才能的實際發(fā)展所起的推動作用為個人本身所駕馭的時候”[2]330，人才能成為全面發(fā)展的人、完整的人。

“以人為本”，具體以最廣大人民群眾的根本利益為出發(fā)點和歸宿，是中國特色社會主義理論體系最根本的特征。因而，人的解放和人的全面發(fā)展是我們理論自信的價值旨向。

[1] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第1卷[M]．北京：人民出版社，1995．

[2] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第3卷[M]．北京：人民出版社，1960．

[3] 奧古斯特·科爾紐.馬克思恩格斯傳：第1卷[M]．管士濱，譯.北京：三聯書店，1963：173．

[4] 馬克思．1844年經濟學-哲學手稿[M]．北京：人民出版社，2000．

[5] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第30卷[M]．北京：人民出版社，1995．

[6] 俞吾金.對馬克思實踐觀的當代反思[J]．哲學動態(tài)，2003(6)．

[7] 吳曉明.試論馬克思哲學的存在論基礎[J]．學術月刊，2001(9)．

[8] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第2卷[M]．北京：人民出版社，1995.

[9] 俞吾金．實踐與自由[M]．武漢：武漢大學出版社，2010：16．

[10] 孫伯鍨，張一兵，唐正東．“歷史之謎” 的歷史性剝離與馬克思哲學的深層內涵[J]．南京大學學報：哲學·人文科學·社會科學版，2000(1)．

[11] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第20卷[M]．北京：人民出版社，1971：673．

[12] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第47卷[M]．北京：人民出版社，2004：330．

[13] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第4卷[M]．北京：人民出版社，1995：241．

[14] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第3卷[M]．北京：人民出版社，2002：303．