文化的何以成為文藝理論的
——《華夏原始文化與三元文學觀念》的學術成就探究

溫 玉 林

(廣東省羅定職業技術學院教育系， 廣東 羅定 527200)

文化的何以成為文藝理論的
——《華夏原始文化與三元文學觀念》的學術成就探究

溫 玉 林

(廣東省羅定職業技術學院教育系， 廣東 羅定 527200)

《華夏原始文化與三元文學觀念》從詩性文化角度入手，對我國原始文化與巫術文化進行了鉤沉，對哲理文學觀、抒情文學觀、歷史文學觀的產生和發展作了深刻的思考，改寫了中國古代文學理論很多結論。

華夏原始文化；文學觀；學術成就

目前文藝理論界文化研究很熱，學術專著不斷地涌現，但文化的怎樣成為文藝理論的？卻很少有人思考。顧祖釗先生的《華夏原始文化與三元文學觀念》一書既研究了原始文化，也研究了文學觀念，為我們深入思考文化問題何以成為文學問題提供了借鑒。

一

對于文學的起源往往比較難以追溯，因為從現有的材料來看，對于原始社會記載往往是一鱗半爪，難以確信。要透過這些謎一般的文化現象，探討其詩學就更不容易。目前學術界研究得比較熱的是維柯的《新科學》，其研究對象主要是原始社會的社會、經濟、文化、歷史。這段時期的社會記憶有個特點，那就是非常模糊，是“詩性”的而非明晰的。所以，透過神話、史詩等原始典籍，通過現代科學理性的推理則可以對當時的情況作一些推測，并對文學、史學、經濟、哲學等現代學科的起源做一些探究。按照維柯自己的說法就是：“必須把詩性智慧的起源追溯到一種粗糙的玄學。從這種粗糙的玄學，就像從一個軀干派生出肢體一樣，從一肢派生出邏輯學，倫理學，經濟學和政治學，全是詩性的；從另一肢派生出物理學……”[1]也就是說原始文化是混沌的，但以后的各種學科都可以從這里找到起源，而對原始文化進行合理的分析，也能對原始社會做一些合理的考古描述。

《華夏原始文化與三元文學觀念》一書用的就是這種方法。該書從現存的一些零散的材料對我國原始社會與巫術社會的現實進行了還原。該書對其審美現象進行了深入的研究。對于原始文化研究，目前學術界有兩個突出的現象：一是泛生殖崇拜論，一是泛神秘主義。顧先生推翻了這些結論，他從原始文化遺存的精美程度中發現，其實原始先民已經有很精細的審美感受。從這個角度入手，原始藝術產品的審美特征以及原始語言產品的文學特征就得到了揭示，文化問題也就成文藝問題了。據此，顧先生推翻了文學起源于原始宗教的說法。對于巫術文化的思考，他考察的是其等級制度的興起。這里涉及幾個方面：一是部族之間的不平等，作者考察了關于黃帝和蚩尤的戰爭。一是家庭的起源，家長對妻子兒女的占有。這些問題缺乏明確的歷史記載。之前，宋鎮豪、劉士林等先生也對這些問題進行過探討，他們認為鯀被殺是因為謀篡母系社會制度的緣故，而禹的兒子啟最終歸禹所有，則表明：“父子血統關系正式確立”[2]。顧先生則認為舜時代已經有了一夫多妻的現象。

這個社會的意識形態是《易經》。《易經》曾經是占卜的書，這是沒有人懷疑的。但對于《易經》如何闡釋，問題卻非常多。從巫術文化角度理解，《易經》其實是粗糙的玄學，的確如維柯所說，可以從天文地理、邏輯學、經濟學角度來解釋。顧先生抓住的是《易經》中的文學性，對“詩言志”的歷史事實進行了解釋。大多數研究者都認為“詩言志”是說明詩是抒情的，而顧先生則認為情況不是如此簡單。在軸心期以前，人們對個體感情不是很重視，所謂“詩言志”應該是對天意的記載。但天意往往是人猜測出來的，因而又可以從“人意”的角度來解釋。這就使得《易經》的一些爻辭充滿了詩情畫意，因而《易經》也具備詩學品格。宗白華先生談《易經》也說：“《易經》是一種儒家經典，包含了寶貴的美學思想。如《易經》中有六個字‘剛健、篤實、輝光’，就代表了我們民族很健全的美學思想。”[3]所不同的是宗先生談的是美學，需從哲學生發開來，而顧先生談的是詩性，可以直接從文本細讀中發掘出《易經》中歷史人文等內涵。

二

那么從原始文化最終到嚴格的文藝理論形態有怎樣的途徑呢？從雅斯貝斯的人類學研究來看，原始社會向文明社會過渡有一個軸心期。在此期間“人意識到自身及其極限……知覺再次使意識清醒，思維集中于思維。產生了與通過傳達想法、理由與體驗去說服他人的嘗試的思想斗爭”[4]。軸心期最大的特點就是人們意識到自身生命的極限，痛苦的反思產生了精神的突破，它使人類從原始狀態進入了文明狀態。精神突破時期的一個特點是大量的哲學家的涌現，他們對于原始時代留下的思想進行了深刻的反思，人類理性的思考得以發展。例如《易經》本來是卦書，但經過了《易傳》的處理，性質發生了根本的變化，“它保留了《易經》宗教巫術的形式，揚棄了《易經》宗教巫術的內容。它借助《易經》的框架，建立了一個以陰陽學說為核心的哲學體系”[5]。由此《易經》中的一些思想也就對文學理論有了影響。從當代的研究看，人的精神需要主要有知、情、意三個方面。“在人類知情意精神需要和審美制導下，便形成了文學的三種審美類型：寫實型、抒情型和哲理型(或象征型)。”[6]相應的原始文化的精神遺產也產生了這三個方面的分化，這就有了歷史文學觀念、抒情文學觀念、哲理文學觀念。從這個角度出發，該書對中國古代文論進行了新的研究。

關于象征，顧先生同意黑格爾的看法，認為象征文學觀是最早的文學觀念。所不同的是黑格爾研究藝術是從以“普遍的精神意義和適應或不適應的感性形象的直接結合”[7]33，而顧祖釗則從審美的角度來看待原始文化中的象征。因此，黑格爾談象征認為“它只應看作藝術前的藝術”[7]9；而顧祖釗則認為這就是象征藝術。軸心時期的孔子和先秦儒家就是這種象征的哲理的文學觀，“主要的根據是他們對《詩經》特殊的解讀方式。”[8]121表現在三個方面：一是儒家《詩經》解釋的斷章取義性；二是他們鮮明的哲理取向性；三是他們對《詩經》的闡釋意義與原詩巨大差異性。這種文藝觀的傳承主要是比德的思維方式和禮儀化的生活方式造成的。漢魏六朝的象征文學觀發生了很大的變化。漢朝的主流意識形態是天人感應的思想。在這種思想背景下出現了用物喻意象形的思想，其中王充提出了“夫畫布為熊麋之象，名布為侯，禮貴意象”，顧先生稱這個為我國最古老的意象觀。魏晉時期玄學興起，在此影響下明確提出了象征的概念，意象原理和哲理文學也得到進一步的探討。唐宋時期的哲理象征文學觀涉及哲理與文學表現之間的關系、哲理文學的鑒賞、哲理文學的審美范疇、哲理文學常用的象征意象，這一時期主理文學理論家很多。元明清時期的文學觀則是象征文學觀念的總結期，葉燮、章學誠等文藝理論家對文學藝術至境“意象”進行了總結性的研究。

雖然我國抒情文學繁榮得很早，作為理論形態的抒情文藝觀卻出現得很晚。它伴隨著軸心時期對“人”的反思而產生。根據顧先生的考證，孔子、荀子、莊子后學的一些言論中已經涉及抒情的一些要求，其明確的理論總結則是《淮南子》、《詩大序》。魏晉時期對個性的重視，被忽略的《淮南子》中的抒情文論重新得到了重視，發展成了緣情說、感物說、傳神論、氣韻生動等抒情理論，這些理論和人的生命形式有一定關系，其中蕭子顯、曹丕、劉勰等人的文學觀念都符合“生命形式論”的思想。抒情理論在魏晉成熟，在唐宋時期就發展到了頂點，其中意境理論已經是很成熟的抒情文學理論。在元明清時期，抒情文學理論占據了主導，其中童心說、性靈說、神韻說等理論都涉及抒情理論本質的某一方面。其中，“摹心說”的提出，對抒情理論進行了總結。

歷史文學觀涉及歷史和文學之間的區別：歷史是必然的，文學是應然的。但歷史的寫作往往帶有感情，體現一定的價值，又有了應然性，所以很多歷史文本都具有濃烈的文學性。另一方面，文學因其對生活細膩的描繪而更富于細節的真實性，所以文學更能說明歷史真相。正因為這樣，我國文論也有文史不分的情況。所以顧先生把我國歷史文學觀念分為三個階段：詩史混同的階段。詩作為一種精神產品總有對生活的記憶，是現實的反映，因此可做史料進行詩史互證。統治者也自覺地利用詩歌實現自己的統治目的。孔子以及他這流派的學者很明白這二者在社會治理的共同作用，因而詩史不分，所以顧先生稱這一階段為“詩史混同的階段”。“以詩為史”的階段是唐代人的思路，這時新樂府運動很盛行，詩人們有很強的歷史使命感。人們甚至把杜甫的詩稱為“詩史”，以此來表示對現實性很強文學的尊崇。此外，唐人對于敘事性文學作品也用“史”來評價其成就，這主要是因為史已經是水準很高的寫作范本。詩史相分的階段是明朝以后，明朝很多學者批評詩史的稱呼，而清朝的金圣嘆則明確提出史是以文記事，小說則是以文生事。

三

我國目前文藝理論界的文化研究有兩種情況：一種是傳統意義上的文化研究，“利用文化學的方法來研究文學問題，或者通過文學身處其中的文化來考察揭示文學的奧秘”[9]93。這是從文化的語境來研究文學，實際上還是文學研究。由于其考察的范圍更廣，能在一個更大的視野對文學的問題進行思考，使文學問題得到了深化。另一種情況是把文學當成一種公共產品來定性，這種文化研究“特指產生于本世紀50年代英國的研究領域，其先驅是英國的威廉姆斯(R.Willianms)和 霍加特(R.Hoggart)”[10]，它于90年代開始引入我國，“至90年代的中后期，‘文化研究’開始向文學理論界擴張”[11]，在2004年前后進行熱烈的討論。它熱衷于“歷史、全球化、后殖民化、后文化等大文化現象的探討和關注”[9]96，實際上不是文學研究。顧先生這本《華夏原始文化與三元文學觀念》的研究方法其實是前者，因其寬廣的視角，得到了一些顛覆性質的研究成果。

首先，該書認為“原始藝術作為人類創造的第一個文化形式，實際上就是原始人類的生存方式，以它的審美性將人類與動物區分開來”[8]45。的確，即使從現代眼光來看，原始文化存留的一些壁畫，彩陶所顯示出來的精神創造也算得上是美的。因此華夏原始文化是中國文藝的關鍵點。借此，顧先生推翻了于勞動生產、游戲和巫術等藝術起源學說。

其次，對“詩言志”這個詩學理論進行了細致的考證。巫術作為一種對天意的傳遞來實現人間統治的文化形態，產生了中國古代第一個詩學理論“詩言志”。而《周易》正是這種詩學觀的產物，其詩學品格表現在畫卦符號、卦象等四個層面。至于《詩大序》所說的“詩言志”，顧先生認為“它把《淮南子》的情感論思想嫁接在‘詩言志’之后時，就暗中偷換了概念，把古老的‘詩言志’變成了‘詩言情’了”[8]248。這就是“詩言志”一直被誤以為抒情理論的原因。

由于有對“詩言志”這個中國詩學命題深入的思考，顧先生對中國藝術中的象征也進行了更深入的探討。對于這個問題，李澤厚先生認為首先是神的象征，最后過渡到道德的象征，成為一種“想象的真實”[12]341中間的過渡就是“比德”的思維方式——即“智者樂水，仁者樂山；智者動，仁者靜；智者樂，仁者壽”的思維方式。顧先生對“比德”的思維方式進行了詳細的考證，并對 “禮” 這種生活方式對儒家象征文藝觀產生的影響進行了深入的研究。禮其實很復雜。它既是天的象征，也是人的等級制度的體現。或者說是借著天意來讓人對自己的等級安心。猜測天意則需要通過卦象、通過各種征兆來實現。借助天意來實現人的等級規定性則有各種儀式，這些儀式被固定化之后就是禮。而儒家的象征文學觀就是建立在這個基礎上的，并形成一種獨特的解讀文學作品的思維——那就是任何作品都進行泛政治化、泛道德化解讀。

從象征文藝觀入手，該書對 “書不盡言，言不盡意，圣人立象以盡意”進行了新的闡釋。很多學者據此說明文學文本可以分成三個層次：語言層次、形象層次、意蘊層次三個方面。但這個‘象’其實最初的解釋應該是卦象，后來可以解釋為現象，再到后來才解釋為文學的意象，這個‘意’一開始應該解釋為‘天意’到后來才解釋為哲學之‘哲理’，再到后來才解釋為文學理論的‘意蘊’。”這個過程應該是怎樣的？顧先生特別關注王弼的《周易略例·明象》，認為其創意主要有：“(一)它突出了意象在文本中的中介地位和重要作用……(二)在語言、形象和立意的關系上，也表述得非常好……(三)這里闡釋的言、象、意的要素同樣可以泛化為對文本層次的概括，從而建構新的文本層次論。”[8]174顧先生的這個研究揭示了王弼哲學言、象、意三者關系及其對文學理論的影響。

顧先生對“生命的形式”這個詩學命題推進了一步。一般來說，“藝術是生命的形式”是美國文論家蘇珊·朗格的觀點，但在朗格這里對文學的解釋很勉強。顧先生對這個問題的新發現有以下幾個方面：(一)他指出“氣韻天成”的“生命形式”才是美的。而意境是“生命之美和生命之韻(味)的體現”[8] 271。(二)他把這個理論用于哲理文學。他對蘇軾文論“常理”這個概念的研究也有很精微的發現。他認為：“‘理’是指事物的內在規定性，是決定其成為某種生命形式的東西……傳達形式引向兩個渠道，一是通過象征意象來表達，一是‘隨物賦形’的‘傳神寫照’來實現。”[8]199這個研究的重要性在于它提出了哲理文學的哲理如何通過形式化而成為文學。(三)他把這個理論應用于寫實文學，認為中國寫實文學“特別是人物作為生命形式所顯示的魅力方面，是西方的典型論所無法概括的”[8] 324。

寫實文學存在與否和文學理論家們的世界觀相關，黑格爾美學中就沒有寫實的藝術。西方的寫實文學在于他們堅信現實是真，寫實能反映現實，反映真理，其出發點是唯物真理觀。我國寫實文學的基礎在于它的歷史性，我們相信歷史是真的，我們經歷的事是真的，而且在軸心時期我國讀書人總相信立功、立德、立言以至不朽的精神超越。通過顧先生歷史文藝觀的考證，我們會發現，我國的文學歷史取向性表現為自覺的歷史使命感以及敘事的史學崇拜感。

此外，哲理文學觀念、抒情文學觀念、歷史文學觀念之間的關系也為中國古代文論的研究提供了新視野。哲理文學觀和抒情文學觀有排斥的情況，往往是儒家文藝觀認為抒情文學觀不夠實用，抒情文學觀認為實用文藝觀不夠美；也有融合的情況，形成情、景、理并重的具有象外之象的文學意境。而抒情文學、象征文學、寫實文學三者也可以在更高的歷史真實中得到統一。對于我國文學自覺時代，大家往往認為是南北朝時期，但從三元文學觀的視角來看，南北朝是我國抒情文學自覺時代。作為哲理文學，早就很自覺了，而且在以后的歲月里也有發揮。這種視野，和一般性按照時間和文論家先后順序寫作的中國古代文論史相比，還有一個優點，那就是本書避免了只見樹木，不見森林的尷尬。

[1] 維柯.新科學[M].朱光潛，譯.北京：人民文學出版社，1986：155.

[2] 劉士林.中國詩性文化[M].南京：江蘇人民出版社，1999：96.

[3] 宗白華.藝境[M].北京：北京大學出版社，1999：307.

[4] 卡爾·雅斯貝斯.卡爾·雅斯貝斯文集[M].朱更生，譯.西寧：青海人民出版社，2003：134-137.

[5] 葉朗.中國美學史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985：65.

[6] 顧祖釗.文學原理新釋[M].北京：人民文學出版社，2000：46.

[7] 黑格爾.美學：第二卷[M].北京：商務印書館，1979.

[8] 顧祖釗.華夏原始文化與三元文學觀念[M].北京：北京大學出版社，2005.

[9] 董學文.文學理論學導論[M].北京：北京大學出版社，2004.

[10] 陶東風.文化研究：西方與東方[M].北京：北京師范大學出版社，2002：1.

[11] 董學文，金永兵，等.中國當代文藝理論(1978-2008) [M].北京：北京大學出版社，2008：230.

[12] 李澤厚.李澤厚十年集第2卷[M].合肥：安徽教育出版社，1994：341.

責任編校：汪孔豐

AnExplorationoftheAcademicAchievementsofPrimitiveChineseCultureandTernaryLiteraryConcepts

WEN Yu-lin

(Department of Education, Luoding Vocational and Technical College, Luoding 527200, Guangdong, China)

PrimitiveChineseCultureandTernaryLiteraryConceptsresearches into the primitive culture and witchcraft of China from the perspective of Chinese poetic culture. The writer ponders over the creation and development of philosophical literary concept, lyric literary concept and historical literature concept and rewrites conclusions of Chinese ancient literary theory.

primitive Chinese culture; literary concept; academic achievements

2013-07-03

溫玉林，男，江西寧都人，廣東省羅定職業技術學院教育系副教授，文學碩士。

時間：2014-6-17 14:29 網絡出版地址：http://www.cnki.net/kcms/doi/10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2014.03.024.html

I02

A

1003-4730(2014)03-0097-04