從終南山隱逸現象看隱士涵義的古今轉化

蔣波

(湘潭大學 歷史系，湖南 湘潭 411105)

士人歸隱現象以及由此形成的隱逸文化，曾被認為中國古代社會的一大“特產”，也是傳統文化的重要組成部分。民國學者蔣星德在為堂弟蔣星煜《中國隱士與中國文化》一書所作的序言中，認為隱士是“中國社會的特產”(見蔣星煜《中國隱士與中國文化》，上海人民出版社2009年版，第3頁)。梁漱溟則指出：“中國隱士與中國的文化卻有相當關系……我們今取它為第十四特征，而研究之。”見梁漱溟《中國文化要義》，上海人民出版社2005年版。近幾年來，隨著新聞媒體對陜西終南山一帶隱居現象的連續報道，隱逸文化再度成為社會關注的一個焦點。終南山不僅“隱士”眾多，而且類型多樣：他們當中既有隱居多年的畫家、修道者，亦有一些暫時隱居、若干年后又融入繁華都市的人，還有周一至周五上班，周末選擇到此隱逸的人[1]。

不過人們在討論古代隱士與終南山隱士相似性、延續性的同時，并沒注意到他們之間的差異——若將古代隱士概念做一梳理，并與當代隱士進行對比，我們會發現二者同中有異，異中有同。因此，弄清古代隱士涵義的流變，有利于了解古代隱士文化本身，也有利于全面考察終南山獨特的隱居現象。

一、上古時期的隱士概念

古代社會的歸隱現象由來已久。撇開《莊子》等作品虛構的傳說時代的隱士不談，至遲在商朝末年就出現了有信史可考的隱者，如佯狂為奴、隱遁鄉間的箕子。《論語》等經傳不僅提到箕子，且將他與商末以身殉國的比干相提并論，同稱為商朝的“三仁”：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”[2]再如不食周粟的伯夷、叔齊兄弟，在東海之濱、渭水岸邊隱居過的姜太公等(姜太公的兩次隱居有文獻可證。《史記·齊太公世家》曰：“呂尚處士，隱海濱。”是其第一次隱居。《戰國策·秦三》記：“臣聞始時呂尚之遇文王也，身為漁父而釣于渭陽之濱耳。”則是第二次隱居)，都是早期隱士的例子。

誠然，歸隱成為一種較為普遍的社會行為，并由此引起諸子討論，是春秋戰國時期的事。而且，士階層崛起、獨立于這一時期，只有在這一階段或之后，隱士才具備“士”的身份特征。因此，古代所謂隱士之“士”，不是“士”字源意義上的成年男子、武士或低級貴族，*關于“士”的本義，目前學界看法不一，主要有楊樹達的成年男子說、顧頡剛的武士說、余英時的低級貴族說等，分別參見楊樹達《積微居小學述林》卷三《釋士》，中華書局1983年版，顧頡剛《史林雜識初編》，中華書局1963年版，余英時《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版。而是具備一定文化素養、有相當見識的人。他們屬于古代士階層中的一個亞階層，或者說是其中比較特殊的一個群體。關于這一點，《南齊書·高逸傳》有很好的界定：“(隱士)含貞養素，文以藝業。不然，與樵者之在山，何殊別哉？”[3]

何為隱士之“隱”？它在古代有特定涵義，是與“出”、“仕”相對而言的一個概念，《周易·系辭上》說：“君子之道，或出或處，或默或語。”《孟子·萬章下》也說：“可以處而處，可以仕而仕。”均與“出”、“仕”相對而言，大致相當于“不仕”。那么，士人不仕為何就被稱為“隱”？這是士階層形成之際就被規范了的。春秋戰國的歷史巨變與社會分層，使得商周世卿世祿制被打破，原本被貴族壟斷的職官向社會各階層洞開大門，于是士人紛紛入世干政。從此，士人自覺不自覺地將“出仕”作為自我理想實現的最好方式，其中儒家對這一點特別強調，認為“出仕”乃士人的必然義務，《論語·子張》曰：“學而優則仕。”《論語·衛靈公》說：“學也，祿在其中矣。”《孟子·滕文公下》中有一段對話，也可看出這一追求：周霄問曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。《傳》曰：‘孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質。’公明儀曰：‘古之人三月無君，則吊。’”“三月無君則吊，不以急乎？”曰：“士之失位也，猶諸侯之失國家也。”[2]

自此之后，“士”與“仕”緊密相聯，“士之仕也，猶農夫之耕也”、“學以居位曰士”。有能力、有機會出仕卻因故不仕，便被稱為“隱”。至于隱的時間長短，則沒有絕對界定，可以先仕后隱，可以先隱后仕，甚至先仕后隱再仕。但是有一點比較明確，即不論隱居的時間多長，士人歸隱這一階段與仕無緣，甚至涇渭分明。

隱士的上述身份特征，到了秦漢仍然如此。東方朔的事跡便是一個很好的佐證。生活于漢武帝時代的東方朔早年有著強烈的功名觀念，積極入仕，為此不惜吹噓自己學富五車、無所不知。后來東方朔雖然被擢升為官，但始終沒得到重用，因此遭到周圍人嘲笑。為掩蓋內心的尷尬與失落，東方朔用“隱”來辯解：“如朔等，所謂避世于朝廷間者也。古之人，乃避世于深山中。”又說：“宮殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿廬之下。”[4]不過，東方朔自我慰藉的言行并沒得到他人認可，因為他所說的避世、隱居不能成立，仕于朝而自稱隱士豈非自相矛盾？所以揚雄激烈批判東方朔的行為：“君子謂之不恭。”[5]至于東漢后期社會上出現少數沽名釣譽的假隱士，更是為人所不齒：“飾虛矜偽，誑世耀名，辭細即巨，終為利動。”[6]

可見，在先秦兩漢隱士概念最初出現、定型的階段，隱士與出仕者相對而言。他們屬于古代士人階層中的一個特殊群體，本身具備一定文化素養、有機會或有條件出仕，卻因為各種原因選擇了不仕或暫時不仕。

二、隱士涵義的歷史變遷

由前所述，隱士是士人尤其是儒家注重出仕背景下形成的概念。但是，隱士的涵義并非一成不變，秦漢之后因具體情況的變化而不斷變動。總體來說，隱仍與仕相對而言，但原來那種隱、仕之間的絕緣關系在秦漢之后逐漸淡化。

魏晉南北朝向來被認為古代隱士文化的黃金時代，不僅因為這個階段隱士類型多樣，也與歸隱形式日益復雜有關。一個突出表現是人們開始有意無意地模糊仕、隱的界線。如有人質疑山濤：“山濤吾所不解，吏非吏，隱非隱。”[7]可見，山濤本人“亦吏亦隱”。類似山濤者，在魏晉南北朝時期比比可見。雁門人周續之隱居廬山，常出入朝廷，別人責問他：“身為處士，時踐王庭，何也？”他答道：“心馳魏闕者，以江湖為桎梏；情致兩忘者，市朝亦巖穴耳。”[8]再如鄧粲，也在仕、隱之間跳脫：“隱之為道，朝亦可隱，市亦可隱。隱初在我，不在于物。”[7]有意識地模糊仕、隱的行為，在士人群體中不僅多見，且得到人們認可，《抱樸子·釋滯篇》曰：“古人多得道而匡世，修之于朝隱，蓋有余力故也。何必修于山林，盡廢生民之事，然后乃成乎？”晉王康琚《反招隱》一詩甚至寫道：“小隱隱陵藪，大隱隱朝市。”公開將隱于“朝市”歸之于隱逸，且是“大隱”。這種狀況與西漢東方朔所遭遇的批判相比，天差地別。

上述變化的出現，原因當然是多方面的。第一，魏晉玄學大盛，部分士人反儒家“在其位謀其政”之道而行之，在其位并不謀其政：“居官無官官之事，處事無事事之心。”[7]第二，魏晉南北朝王朝頻繁更迭，社會黑暗，如果像嵇康那樣“無道則隱”，公然以不仕的行為反抗時世的混亂，動輒會有殺身之禍，“魏晉之際，天下多故，名士少有全者。”[7]因此有人干脆出仕，而又無所作為，以此全身。第三，不排除部分隱士為了生存，“亦吏亦隱”，因為亂世中文人謀生并不容易，出仕至少可以保證衣食無憂。總之，魏晉南北朝的亦吏亦隱現象，有著特定的思想、社會背景，也是士人在物質生活、避亂全身、精神獨立之間的一種妥協與折中。古代士人的這種兩難選擇，李澤厚曾形象地概括為“矛盾雙重性”：“既關心政治、熱中(衷)仕途而又不得不退出和躲避它這樣一種矛盾雙重性。”[9]

正因為存在上述矛盾，魏晉南北朝看似從容的“亦吏亦隱”，其實充滿了苦悶、無奈、壓抑。也正因如此，即使將“亦吏亦隱”視作歸隱方式，其境界遠不如陶淵明“不為五斗米折腰”的徹底退出，以及歸園田居、悠然見南山那樣來得真實、瀟灑與自然。所以，陶淵明更為人們推崇，被譽為“古今隱逸詩人之宗”[9]。

時入隋唐，瀟灑與苦悶雜錯的士人隱逸體驗有所顫變。這一時期，中國封建社會走向極盛，士人的自由空間遠勝于魏晉南北朝，不少士人繼續追求邊仕邊隱的生活，并在魏晉亦吏亦隱的基礎上明確提出了吏隱的概念。而且與魏晉南北朝相比，隋唐時期對吏隱的認識更為深入，譬如詩人白居易在原來大隱、小隱的基礎上提出了大隱、中隱、小隱3個層次，中隱最佳，“大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留司官。”因為隱于朝，沒有自己的天地，很難有隱逸之樂；隱于山林或鄉間，難免凍餒之苦，因此最好的選擇莫過于“隱在留司官”，這樣一舉兩得：“不勞心與力，又免饑與寒。終歲無公事，隨月有俸錢。君若好登臨，城南有秋山。君若愛游蕩，城東有春園。”[10]

誠然，隋唐隱士群體中亦有上古時期那種單純的小隱，不過遠不如吏隱受歡迎，以至于吏隱成了唐代文人經常歌詠的對象。杜甫《東津送韋諷攝閬州錄事》：“聞說江山好，憐君吏隱兼。寵行舟遠泛，怯別酒頻添。”吳筠《同劉主簿承介建昌江泛舟作》：“吾友從吏隱，和光心杳然。鳴琴正多暇，嘯侶浮清川。”白居易《郡西亭偶詠》：“莫遣是非分作界，須教吏隱合為心。”韓翃《寄武陵李少府》：“小縣春山口，公孫吏隱時。楚歌催晚醉，蠻語入新詩。”由所引諸詩中的“閬州錄事”、“主簿”、“郡西”、“少府”等官名或地名可知，唐代士人已與魏晉有較大不同，他們更傾向于地方小官式的吏隱，而不是朝廷、地方皆可的亦吏亦隱。與此同時，吏隱不再是迫不得已的行為，而是士人們的主動選擇。在鬧市外修數棟小屋、亭榭，公務之余與同好們享受飲酒、琴瑟、吟詩等“逸”趣，是他們樂此不疲的事情。由此可知，隋唐的吏隱很看重逸的因素。

宋元、明清時期，吏隱風氣仍十分流行，大詩人蘇軾都說：“古之君子，不必仕，不必不仕。必仕則忘其身，必不仕則忘其君。”[11]他推崇的“不必仕，不必不仕”，即介于仕、隱之間的吏隱。蘇東坡以為，這種“開門而出仕，則跬步市朝之上，閉門而歸隱，則俯仰山林之下”的生活，最為愜意。不過，這一時期還有另一趨勢，即有人開始跨越仕、不仕之間的中間地帶，將“仕”等同于“隱”，宋人程俱《北山小集》卷33《承奉郎致仕楊君墓銘》云：“吳郡有二老焉，或仕，或不仕，皆隱者也。”隋唐在隱前還冠以吏字，現在幾乎不談兩者兼得，直接認為“仕”、“不仕”都是隱。這種觀點反映了隱士概念的進一步泛化。

綜上，雖然在古代“隱”概念的存在以士人重仕為前提，但從魏晉開始仕、隱之間的壁壘分野逐漸被打破，隱士的身份特征已經模糊、淡化。人們更看重內在的、精神的心隱，而不是身隱。

三、終南山與隱士的現代轉化

如果按照古代隱士的認定標準，近現代社會顯然不存在真正意義上的隱士。一方面，封建專制業已瓦解，讀書人奉“學而優則仕”為圭臬的社會土壤不復存在。另一方面，隨著生產力的發展和工業文明的進步，社會分工越來越細，讀書人也可相應地劃分為不同類型，既有傳統意義上的文化人，亦有技術型的知識分子；他們當中有從政的，有從事教育、媒體工作的，有經營商業的，也有專注某技術行業的。總之，出仕不再是實現個人價值的最主要途徑。

不過，當今不少人仍習慣用隱士一詞來描述周圍的隱居者，如前面提到的終南山隱士。那么，以終南山為代表的現代隱士與古代隱士有何異同？有必要考察一下現代隱士的身份。

首先需要指出，并非近幾年人們才開始關注終南山的隱士文化。早在20多年前，終南山隱居現象已引起外界注意。從20世紀80年代末開始，美國漢學家比爾·波特到中國西北地區做了幾次尋隱之旅，并寫成《空谷幽蘭：尋訪現代中國隱士》一書。通過實地采訪，他記錄了以終南山為主的當代隱士群，“親身探訪隱居在終南山等地的中國現代隱士，引出了中國隱逸文化及其傳統的產生和發展的歷史。”[12]

作者長途跋涉的目的，起初想弄清現代中國是否還存在隱居現象，“當有人告訴我中國不但沒有人修行，隱士傳統也不復存在時，我決定親自去弄個明白。不久之后，我發現隱士傳統不僅存在得很好，而且是中國社會很有活力的部分，我覺得必須把這個情況介紹給西方人。”從這段話可以看出，國人與比爾·波特對隱士的理解明顯不同，國人認為傳統的隱士“不復存在”，而比爾·波特認為“存在得很好”。之所以如此，很大程度上是中西隱士概念上的差異所致。西方語境中的隱士主要指修行者，比如美國學者法朗士的《隱士：透視孤獨》一書中討論的隱士，主要就是宗教修行者，包括埃及沙漠、俄羅斯森林、印度荒原上的獨自隱修者[13]。“天下修道，終南為冠”，比爾·波特接觸到這些修道者，進而認為中國歸隱傳統“存在得很好就并不奇怪了。而在中國古代，如前所言，隱士主要指隱居的傳統讀書人，他們的身份是士或者文人，這類人隨著封建社會的結束而消失。

然而，即使中西隱士概念不同，對于比爾·波特的上述論斷，國人某種程度上又十分認可，所以《空谷幽蘭：尋訪現代中國隱士》一書自2001年翻譯成中文后引起強烈反響，一版再版。它表明中西差異并沒影響到比爾·波特與國人之間的共鳴。個中緣由，我們認為有兩方面的因素：第一，既然隱是一個歷史概念，既然古代隱士不復存在，借用西方隱士具體所指，將終南山等地修行者視作隱士無可無不可。第二，現代隱士與古代隱士并不缺乏共性，比如他們都追求清靜自然、遠離或暫時遠離喧囂等。比爾·波特后來也注意到這一點，所以《空谷幽蘭：尋訪現代中國隱士》再版時，他沒有強調隱士、歸隱傳統本身，而是注重歸隱行為展現出的精神形態：“我希望它能像鼓勵西方讀者那樣，鼓勵中國讀者追尋并找到生活中‘獨處’的樂趣——不是離群索居，而是因為更深的覺悟和仁慈，與大家更為和諧地共處。”[14]

此外，現代終南山隱士除修道者之外，還有一批讀書人、企業家。他們由于現代生活的壓力、疲憊或失意，暫時幽居終南山，用隱逸的方式緩解快節奏所帶來的各種不適。這些人同樣不是古代仕、隱關系下的隱士，但他們的生活方式以及安逸追求，與魏晉之后古代隱士們的吏隱、心隱具有高度一致性：不是永久的隱居，只是短暫小憩，用以平復現實生活造成的心理失衡，達到自我調適的目的。在喧囂中尋找寧靜，恐怕古今中外很多人都心向往之，正如法國作家蒙田所說：“我們是需要妻子、兒女、財產，尤其需要盡可能好的身體，但不能執著到影響我們幸福的地步。我們要保留一個完全屬于我們自己的自由空間，猶如店鋪的后間，建立起我們真正的自由，和最最重要的隱逸和清靜。”[15]

四、結語

綜前所述，終南山等地的現代隱士較之古代有了很大不同，不是仕、隱選擇背景下的概念；他們有別于大眾的生活狀態、精神實踐，又與古代、西方隱士不為外物所役、不為外物所累的精神具有高度一致性。這是當今社會廣泛關注終南山隱居現象、繼續使用隱士名稱，并給予肯定的一個重要原因。終南山隱士與古代隱士的差異與共性，以及社會各界對他們的關注與肯定，某種程度上反映了古代隱士文化在今天的傳承。所以，在快節奏、過度物欲化的現代社會里，我們并不提倡隱逸行為，但不妨有點隱士精神。

[1] 狄蕊紅.終南山“當代隱士”[N].華商報，2012-03-04(A11).

[2] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局,1980.

[3] 蕭子顯.南齊書[M].北京：中華書局，1972.

[4] 司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

[5] 汪榮寶.法言義疏[M].陳仲夫，點校.北京：中華書局，1987.

[6] 應劭.風俗通義校注[M].王利器，校注.北京：中華書局，1981.

[7] 房玄齡.晉書[M].北京：中華書局，1974.

[8] 佚名.續藏經:第135冊[M].臺北：新文豐出版公司，1995.

[9] 鐘嶸.詩品[M].北京：中華書局，1998.

[10] 彭定求.全唐詩[M].北京：中華書局，1999.

[11] 蘇軾.蘇軾文集[M].北京：中華書局，1986.

[12] 比爾·波特.空谷幽蘭：尋訪現代中國隱士[M].明潔，譯.北京：民族出版社，2001.

[13] 法朗士.隱士：透視孤獨[M].梁永安，譯.上海：華東師范大學出版社，2010.

[14] 比爾·波特.空谷幽蘭：尋訪現代中國隱士[M].明潔，譯.海口：南海出版公司，2009.

[15] 蒙田.蒙田隨筆全集：上[M].潘麗珍，王論躍，丁步洲，譯.南京：譯林出版社，1996.