中國哲學的四個傳統及其現代價值

王國良

(安微大學 哲學系，安微 合肥 230039)

中國哲學在經歷近現代的轉化變遷、與西方哲學思想的沖突融匯以及馬克思主義哲學的整理改造之后，至少有4種傳統依然薪火相傳，持續不斷地對社會發展起積極作用。這4種傳統是：自然意識、民本意識、憂患意識、天下主義。自然意識是指人與自然和諧共存，人與自然為一體；民本意識是指注重人民的生存與發展，把民意看成是政權合法性的基礎；憂患意識是指人類命運的終極關懷以及個體自覺承擔淑人拯世之責任；天下主義是指破除宗教、國家的界限，針對全天下而發表思想文化原理，以建立普適天下的世界和平與秩序、提高全人類的文明教養為自己的責任。本文依次論述，以求正于方家學人。

一、自然意識

人生于天地之間，為了生存與發展，就必須每日每時通過自己的活動與現實世界發生多種多樣的關系。這些關系千差萬別、千頭萬緒，但歸根結底，可被概括為兩類：一是人與物打交道，二是人與他人、社會打交道。因此，對于任何文化，其哲學思想的發生和發展，都要認識和處理兩種關系：一是人與自然的關系，或是人與世界萬物的關系、人與宇宙的關系、人與自己生存環境(包括日月、天地、山川、河流、動植物)的關系；二是人與他人、社會(歷史)的關系問題。這兩種關系在現實世界是相互聯系、相互作用的，其中人與自然的關系問題又是首要問題。中國哲學主要是從人是自然界長期發展的自然產物、人是自然的一部分的立場來認識人與自然的關系，認為人與自然打成一片、融為一體、不可分離，如果借用思維模式的術語，可說中國哲學對人與自然關系的態度是“天人合一”式。中國哲學文化中包含不少對自然的客觀認識，但主要方面卻不是提倡認識自然的本質和客觀規律，而是體驗人與自然界萬物的息息相通、和諧交融，因此從“天人合一”思維模式中發展出中國式的“自然意識”，這里的自然既是指自然界的自然，更是因其自然、順其自然的思維習慣，同時也是富有詩意的人生態度。

中國哲學中的自然意識包含兩個層面：一是人與自然的和諧共存；二是人與自然的本質同源。前者是后者的認識基礎，后者是前者的理論深化。

人與自然的和諧共存，主要表明人與自然不可分離、融為一體，人順應自然、因應自然而生活，自然不是人類的敵人，不是人類的征服對象，而是人類的親人與朋友，是人類生存的家園，熱愛自然就是關愛人類，維護自然就是維護人類自己的家園。中國文明的起源與農業自然經濟模式有密切聯系。早在新石器時代，華夏先民就開始了定居的農業生活。農業生活不僅培育了家園感、故鄉情，而且最易引發對自然環境的親和感，人們對不變的土地、樹木、山川河流與周而復始變化的四時寒暑、日月運行由逐漸認識、了解而變為熟悉親切。中國經典之一《詩經》中的許多詩篇表現了人類跟隨自然的節奏而生活的過程和情趣，人們在自己的生活中體驗到自己與生動的自然界有不可名狀的息息相通之處，由此積淀為人與自然和諧契合的統一心理。《豳風·七月》雖然流露出農業生活忙碌辛苦的感嘆，但更表現出華夏先民跟隨自然的節奏而生活的時新情緒“春日載陽，有鳴倉庚”，“四月秀葽，五月鳴蜩”，“七月食瓜，八月剝棗”，“九月筑場圃，十月納禾稼”，“朋酒斯享，日殺羔羊。躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆”，詩歌表現了華夏先民通過勞動而感受到自然的流轉生機以及人的性情與自然性情相交融的和諧統一，表現出生活就是人與大地萬物的相互依托，以及在辛苦之后享受勞動成果的舒暢心情。

《詩經》所表現的人與自然和諧共存的社會心理對中國文化有深遠影響，儒道文化之起源都與此有極大關聯。以老子、莊子為代表的道家哲學思想的核心概念是“道”與“無為”。道與無為的根本涵義就是自己如此，順其本然，道是自然意識的概念結晶。老子說：“天道自然無為”，“道法自然”，莊子主張“順物自然”，提倡自得其得，自適其性，而最能“安其性命之情”的理想社會是“至德之世”。莊子以懷古的形式追憶的至德之世有軒轅氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏之多種。如果剔除其中的烏托邦成份，至德之世就略同于早期的農業生活：“神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。”(《莊子·盜跖》)

以孔子為創始人的儒家繼承發展了春秋以來的人文精神，但也飽含了自然意識。《論語·先進》記載：一日，孔子與諸弟子閑坐，孔子請眾弟子各言其志。前三位弟子都以積極入世、有所建樹為志，孔子未予贊許。輪到曾點時，曾點“舍瑟而作，對曰：‘異乎三子者之撰。’子曰：‘何傷乎？亦各言其志也。’曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’夫子慨然嘆曰：‘吾與點也！’曾點所述，不過春季出游，卻打動孔子的心，可見自然意識入人之深。值得注意的是，曾點所述正是參加古代民俗的狂歡節。春天出游，浴乎沂，就是到沂河里潑水洗浴，朱熹《四書章句集注》說：“今上巳祓除是也。”舞雩，即魯國社稷壇所在地，朱熹注說：“舞雩，祭于禱雨之處，有壇坫樹土也。”按照古民俗，祭天禱雨之時，往往歌舞隨之，故“風乎舞雩”也包括觀樂，參加民間藝術節。孔子說“吾與點也”，可見孔子也把對自然意識的高峰體驗視為人生的極樂境界。同樣，孔子、孟子所追隨的堯舜時代的理想社會，也是以自然意識為依托。中國文化沒有走上宗教信仰超脫出世之路，也依賴自然意識的疏導作用。

人與自然和諧共存，還包含以農為本的生產、生活順應自然節奏、保護自然環境、維護生態平衡的思想。至遲完成于秦漢時期的《禮記·月令》，就已明確要求人們根據自然界的變化來調整自己的生存活動。《禮記·月令》要求人們根據一年十二個月天文、氣候的變化開展農事活動以及政治活動。例如孟春之月，“命祀山林川澤，犧牲毋用牝(母畜)，禁止伐木，毋覆巢(傾覆鳥巢)，毋殺孩蟲(幼蟲)”，“毋竭山澤，毋漉陂地，毋焚山林”。中國很早就有“虞”、“衡”等機構，專門負責山林川澤的管理，把維護生態環境視為政府行為。春秋戰國時期許多國家和政府都規定春季禁止伐木采樵、在動物繁殖期間禁止捕殺鳥獸等等。據《論語·述而》記載，孔子“釣而不綱，弋不射宿”，孔子為滿足生活需求，也釣魚打獵，但孔子不用漁網打漁，用漁網捉魚有把魚不論大小一網打盡之嫌；孔子打獵，但不射歸巢的鳥，或歇宿的鳥，因為歸巢的鳥有可能要產卵或養育幼鳥。司馬遷《史記·孔子世家第十七》曾記錄孔子的話說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知避之，而況乎丘哉！”此段話不一定為孔子所言，但肯定代表儒家的思想。孔子這段話雖然是聽說趙簡子殺害晉國賢大夫竇鳴犢、舜華之后發出的感慨，但也表明孔子對破壞生態平衡、破壞人類與自然和諧共存的舉動的義憤。孟子就曾告誡人們要有節制地利用自然：“數罟不入夸池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”(《孟子·梁惠王上》)《管子·八觀》指出：“山澤雖廣，草木毋禁；壤地雖肥，桑麻毋數；薦草雖多，六畜有征，閉貨之門也。”因此要有節制地使用地力資源，如果盲目種植，無限地放牧，就會導致地力資源的耗竭，堵塞財貨之源。荀子把維持生態看成是政治穩定、國富民安的基礎“上不失天時，下不失地利，中得人和”，“則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”，“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍蟮孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉猶多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也”(《荀子·王制》)。

中國古代的人與自然協調的天人合一思想，確實提供了豐富、樸素而又精辟的關于保護環境的見解，這是不容否認的。積極繼承和有效開發這些思想資源和生態智能，無疑將對現代社會保護環境有所啟發和助益。長期以來，西方文化的科技理性過于發達，片面強調改造、利用、征服自然，對于保護自然環境缺乏相應的思想資源和理論準備。當然，我們并不是要反對認識、改造、征服自然，先秦時期興起的人文精神中蘊含著豐富的改造自然、征服自然的思想，神話傳說中的精衛填海、夸父逐日、大禹治水，《墨子·非命》中體現的以人力勝天命的思想，荀子提出的“明于天人之分”、“制天命而用之”的命題以及人與天地相參的精神，均構成中華文化的優秀精神，這種新的精神如果再與自然意識中人與自然和諧共存的思想相結合，就將成為中國文化未來的發展方向之一。自近代以來，認識自然、征服自然成為西方近現代文明的主題，工業文明愈發展，對自然環境的破壞就愈大，大氣污染、海洋污染、水土流失、動物減少、濫伐森林、濫采煤油、溫室效應、臭氧層破壞，這一切使人類的生存家園變得岌岌可危。環境保護已經成為全球關注的嚴峻課題。中國文化中的人與自然和諧共處的思想理當在現代條件下顯現其意義和價值。

二、民本意識

政治思想在中西文化傳統中都占有重要地位。民本與民主各自成為中西政治思想的主流，在歷史上起著積極、進步的作用。中國的民本思潮初興于殷周之際，經孔孟為代表的儒家人物的努力宣揚而大成于春秋戰國之際，以后綿延不絕，到近代經維新派人物的提撕闡揚，漸漸溶匯到現代民主的大潮中。民本不等于民主，民本思想的基本涵義是注重人民的生存與發展，把民意看成是政權合法性的基礎；民主的基本涵義是民治，注重人民的政治權利。但是，民本與民主并不沖突，可以相互促進、相互為用，即使實行了民主制，民本思想仍不失其積極價值。

中國的民本思想源遠流長。細檢民本思想的內容，大致可分為兩個層次：第一，執政者應重視人民的利益甘苦，為人民謀福利，即“民為邦本”；第二，民心、民意構成政權合法性的基礎，即“得民心者得天下”。

相傳民本思想起源于夏代。《尚書·五子之歌》借太康兄弟之口述大禹的訓誡說：“民為邦本，本固邦寧。”意思是說，人民構成國家政治穩定的根本基礎，只有基礎鞏固、穩固，才能實現國家的長治久安。春秋時期，民本思潮再度興起，以孔孟為代表的儒家繼承了民本思潮與傳統，將其拓展、弘揚到空前的高度，并滋生民主思想的萌芽，對君主專治政體構成某種威脅，至少是使民本意識成為后世知識分子士大夫階層的普遍共識。《左傳·桓公六年》說：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”孔子說：“所謂大臣者，以道事君。”(《論語·先進》)“務民之義，敬鬼神而遠之。”(《論語·雍也》)孔子之道就是忠民利民，通過事君來為國家、人民謀取利益，而不是服從君主個人意志。《左傳·莊公三十二年》記史囂所言：“國將興，聽于民”，已暗含人民決定國家興亡之意。孔子認為執政最根本的一條就是要取信于民：“自古皆有死，民無信不立。”(《論語·顏淵》)民本政治要求為政以德行仁，使民以寬，使民以時，節用而愛人，因民之所利而利之，簡言之即利國利民。在君主政體框架內，孔子要求儒臣在行政層面限制君主個人私欲，決不允許通過損害社稷和人民的利益來滿足君主純屬個人的意志欲求。孟子進一步開拓了孔子的民本政治道路，提出仁政學說。仁政的內容極其豐富，包括抽象的原則與具體的政策，如“視民如傷”、“與民同樂”、“制民之產”、“省刑罰、薄稅斂、深耕易耨”、“關市譏而不征”等等，同時要“格君心之非”(《孟子·離婁上》)，所謂“君心之非”就是“好色”、“好貨”之類屬于個人的奢侈貪欲。孟子提出“民為貴，君為輕，社稷次之“(《孟子·盡心下》)，把人民放在第一位，這是非常可貴的思想(后面將論及，孟子在這里已有民主思想的萌芽)。荀子也提倡為政要重視人民利益，“足國之道，節用裕民”(《荀子·富國》)。他還形象地將君民關系比喻為舟與水的關系，這一比喻在后世(如魏征)經常被引用：“君者，舟也，庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟”，“故君人者欲安，則莫若平政愛民矣”(《荀子·王制》)。

儒家的民本思想中已包含民主思想的萌芽，即把民心、民意看成是政權合法性的基礎。早在《尚書·洪范》中就有“謀及庶人”的說法。春秋時期開明政治家子產不毀鄉校的傳說也多少體現了民本、民主意識。孟子對民本意識的提升，表現在對君主權力的合法性進行了探討。據《孟子·萬章(上)》記載，萬章問：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”萬章問孟子，有沒有堯把天下讓給舜這回事，孟子認為天子個人無權把天下讓給某個人，天子只有推薦權，實際上一個人統治權的獲得，是“天與之，人與之”，“天與之”是“使之主祭，而百神享之，是天受之”，而“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”。從“天受”這方面來看，孟子仍未擺脫“君權神授”模式，從民受方面看，頗有民主思想萌芽。從孟子本人思想傾向來看，則是從“天受”走向“民受”。因為天自己不能表達意見，必須借助“行與事示之”，“天視自我民視”，最終仍是以民意來決定君主權力正當與否。孟子在與萬章討論禹“不傳于賢，而傳于子”是否合法時提出自己的解釋，按照孟子的解釋，禹原來是推薦益，而不是推薦自己的兒子啟，但在禹死后，“朝覲訟獄者不之益而之啟，曰吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰吾君之子也”(《孟子·萬章上》)。因此，啟繼禹獲得權位，是人民選擇的結果，由此看來，民意才是君主權力的基礎，“得乎丘民為天子”(《孟子·盡心下》)，如果違反民意，失去民心，不論是通過禪讓還是通過繼世獲得權位，都將被廢除，例如桀紂之類，殘民以逞，暴殄天物，就被廢除，身弒而國亡。荀子也同樣把“天下所歸”視為君主權力是否合法的基礎，并與孟子一樣，承認在下位者有“誅暴國之君若誅獨夫”(《荀子·正論》)的革命權力。荀子思想的高峰處在提出“天子唯其人”(《荀子·正論》)，即天子的條件只根據本人的才能品格決定，“能則天下歸之，不能則天下去之”(《儒效》)，人民的選擇最終決定君主在位的合法性。《禮記·禮運》篇借孔子之口說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。”這已達到先秦民主思想的巔峰，是儒家學派人物經過幾百年的奮發努力，不息抗爭而獲致的思想成果。“天下為公”，傳統的解釋是統治權不為一家一姓私有，后來多按《呂氏春秋·貴公》篇的解釋來理解，即“天下非一人之天下，天下之天下也”。

自秦以后，民本思想經歷代思想家提倡而綿延不絕。明清之際，有黃宗羲出，再次高舉民本民主的大旗，沉痛批判專制君主是“天下之大害”(《明夷待訪錄·原君》)。黃宗羲認為，君和臣共同的職責是為“天下萬民”，“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”(《明夷待訪錄·原臣》)，黃宗羲痛斥秦漢以來所建立的君主專制是“非法之法”。他高出孔孟之處在于，對民主制度的思考透露出近代民主的黎明曙光。比如他曾設想把學校變成議政機構：“天子亦遂不敢自為非是而公其非是于學校。”(《明夷待訪錄·學校》)學校已頗有議會雛形，學校不僅議政，而且還有監督彈劾郡縣地方行政官吏的權力。黃宗羲的思想有強烈啟蒙色彩，已朦朧地接近近代民主的觀念，但仍只是籠統的設想，沒有推出民權理論，未能從法理角度對執政者的權利、任期加以限制，未從法律方面提出如何保證人民參政的體制，從總體上并未超越君主專治政體的框架。近代維新派與革命派在宣傳民主共和思想時，多借用中國的民本思想來闡釋西方的民主思想，梁啟超肯定黃宗羲的《明夷待訪錄》“確實含有民主主義精神”[1]，并與譚嗣同輩將其書節鈔印發，“秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉”(《清代學術概論·六》)。孫中山借“天下為公”來闡發民權主義，認為：“提倡人民的權利，便是公天下的道理。……天下為公，人人的權利都是很平等的。”(《對駐廣州湘軍的演說》)民本思潮終于在近代匯入民主的潮流中去。

平心而論，中國先秦儒家的民主思想與希臘相比并不遜色。人性平等是孔孟荀的基本觀點，孟子提出“人皆可為堯舜”，荀子認為“涂之人可以為禹”，都是認為人人都有能力成為圣人。孟荀還以天下人民的認可、歸依、公選作為獲得執政權力和地位的合法依據(如果說天意也起作用，天意也是通過民意來表現)，以天下為公為最高原則。但民主思想不等于民主制度。中國缺少契約理論，缺少立法意識，沒有思考如何從法律制度方面保證個人權利實現和保證人民意愿的實現。由于缺乏制度的依托，儒家的民主思想只能以民本意識的形式發生作用影響。當人民普遍不滿時，中國歷史上頻頻發生革命，但革命后都沒有建立法律制度鞏固革命成果、限制統治者權力、保障人民權利。新的當政者作為既得利益者，從周武王到袁世凱、蔣介石(不包括孫中山)，都首先想到如何鞏固、保持自己的統治地位，而不是如何保證和擴大人民的權利，總希望人民的權利越少越好。因此，在民主精神已經廣為普及的現代中國，建立與完善民主法律制度應是緊迫的任務。

民本誠然不等于民主，但可以向民主方向發展。而且民本思想在歷史上也主要是起積極進步作用，在一定程度上對統治者的言論和行動起到約束和牽制作用，對苛政暴政也起到防范作用。在民主制度建立以前，民本意識可能是最有效地維護人民利益的思想潮流之一。應該指出，即使建立了民主制度，也不能遺棄民本思想，不能得魚忘筌、得意忘象，民本意識仍能對執政者權力的運用起到軟約束的積極作用，緩解人民與執政者之間可能發生的沖突。事實證明，許多實行民主制的國家，執政者反而對民生漠不關心。現在執政者提倡以人為本，就是對民本思想的繼承與發展。

三、憂患意識

任何一種度盡劫波而能長久傳承的文化體系，必然包含有偉大的道德觀念，蘊含對人類命運的終極關懷，為人生在世的安身立命確立崇高的道德信念和道德境界。中國哲學文化中的憂患意識在對人類命運的終極關懷以及個體自覺承擔淑人拯世之責任方面，具有長遠影響。

憂患意識是在破除對天命宗教信仰的基礎上產生的人文精神。憂患意識不等于憂愁情緒，憂愁情緒是個人遭遇艱難困苦、委屈不利時產生的憂慮之情，憂患意識則是指超越對個人生存境遇的體驗而上升為對國運民瘼、對全體人民安危的關注和憂思。徐復觀、牟宗三等認為中國的“憂患意識”最早起源于殷周之際[2-3]，取辭于《易經·系辭下》：“易之興世，其于中古乎？作易者其有憂患乎？”這種“憂患”據說就是周初統治者在擊敗大邦殷之后，沒有戰勝強敵的喜悅，反而感到“皇天無親”、“天命靡常”，由此而產生一種戒慎恐懼的心態。殷周之際的文化變動對后世確有很大影響，但周初統治者表現的只是少數人的戒慎恐懼的心態，并不構成普遍的社會心理，而且周初統治者所擔憂的雖然包含關心黎民生存艱難的成份，但主要還是考慮如何能夠長久維持自己的統治，“子子孫孫永保(統治)民”；再說，周初統治者的“憂患”也是為了符合天命，而不是否定天命。真正具有文化精神意義、且構成普遍的社會心理和時代精神的憂患意識，實際產生于西周末年。當時，統治階級日趨腐敗衰微，社會動蕩不安，人民流離失所，憂患意識油然而生。《詩經》三百首，提到“憂”的就達一百多首，深刻表現了詩人們對人生痛苦的體認，對人世艱難的隱忍之情：“憂心烈烈”，“憂心慘慘”，“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”(《王風·黍離》)。但《詩經》作者們的偉大深沉之處在于他們能夠超脫對個人得失的考慮，超脫個人生存境遇的憂患，上升到對國運民生的關切，對山河破碎、人民流亡深表哀痛：“踧踧周道，鞠為茂草”(《小雅·小宛》)，“周余黎民，靡有孑遺”(《大雅·云漢》)，“亂生不離，靡國不泯，民靡有黎，具禍以燼，于乎有哀，國步斯頻”(《大雅·桑柔》)，“人之云亡，邦國殄瘁”(《大雅·瞻仰》)，“哀恫中國，具贅卒荒”(《大雅·桑柔》)！這里明顯表現出詩人們超越小我而上升到關注人民邦國之安危的普遍憂患意識，正是這種憂患意識才構成中國文化優秀傳統的源頭之一，才轉化成崇高的道德意境，通過中國哲學、文學的發展而源遠流長。

《詩經》中憂患意識的根本意義，就在于表現了詩人們在面臨生存困境時，努力破除天命的困擾，努力實破困境，從憂患中體驗到人的尊嚴和價值，激發剛強精神和奮發精神，積極入世、自強有為。儒家創始人孔子繼承了《詩經》中體現的普遍社會心理的憂患意識和人的覺醒意識，將其提升為弘揚主體獨立人格，意在濟世救民、治國平天下的仁學。我們認為，并不是儒家在說到“憂”時才體現憂患意識，而是通過整個儒家學說表現出憂患意識。憂患意識，說到底就是仁愛情懷、道義精神。孔子說：“剛毅木訥近仁”(《論語·子路》)，就是把從憂患意識中滋生的主體獨立剛強精神確立為仁學的生命內容。孔子仁學提倡自信、自尊、自強，提倡積極、奮發、進取，“君子求諸己”(《論語·衛靈公》)，“為仁由己，而由人乎哉”(《論語·顏淵》)。儒家的基本立場就是要求個體自己承擔完善自己、提高自己的責任。“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”(《論語·顏淵》)愛人是孔子仁學第二個核心內容。愛人從人際關系方面來說，就是“溫良恭儉讓”(《論語·學而》)，“恭寬信敏惠”(《論語·陽貨》)，就是與人為善。從行政層面來說，就是前節討論的“民本”意識；從道德理想方面說，就是安人安百姓，“博施于民而能濟眾”，最高境界是對人類的普遍關愛，對人類命運的終極關切。孔子仁學的憂患意識，概括言之，就是成己成物，立己立人，就是自我完善和群體幸福之關懷。

值得說明的是，中國文化發展沒有走向超脫現世的一神宗教信仰之路，主要是由于西周時期對天帝天命的素樸信仰在后世沒有得到強化，而是在《詩經》變風變雅的詩篇中受到普遍的懷疑和批判，通過憂患的洗禮和人的發現,再通過儒家哲學而走上積極入世、提升人性價值的道路。正是在此關鍵轉折時代，中國、西方和印度走上不同的文化路徑。佛教、猶太教、基督教的創始人在面臨生存困境時，沒有通過提升人的主體精神而超越憂患，而是期盼、呼喚超人間的神秘力量的救贖，從而走上超脫、出世的宗教信仰之路。要了解中西印文化之差異，還須對此關鍵轉折時代有透徹的研究。

孟子所生之戰國時代，世衰道微，邪說暴行有作，諸候連年爭戰，殺人盈城盈野，孟子之憂患意識就更深刻沉痛了。他四處奔走為黎民百姓歌與呼，提倡民本仁政、惻隱之心，以“舍予其誰”的精神承擔起改變“率獸食人”和天下無道的社會責任。孟子的憂患意識、以天下為己任的責任承擔意識，最典型地表現在這段話里：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也。”(《孟子·離婁下》)天下人民凡有饑餓災苦，似乎皆是自己造成，因此自己具有不可推卸的責任去拯溺救焚。

道家哲學誠然是以自然意識為主干，但也飽含憂患意識，正是憂患意識的激發，才使道家中人對人生社會進行深刻反思，而提升獨與天地精神相往來的自由獨立精神。

老莊憂患的深刻之處在于，他看到人民生活困苦、社會秩序混亂的根本原因是統治階級的罪惡所致，“民之饑，以其上食稅之多，是以饑”(《老子·七十五章》)，“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜竽。非道也哉”(《老子·五十三章》)，直把統治者稱為強盜首領，掠奪人民財富，導致人民饑餓流亡。“竊鉤者誅，竊國者為諸候，諸侯之門，仁義存焉”(《莊子·祛篋》)，揭露社會異化，價值顛倒，何其深刻沉痛！“后世其人與人相食輿！……是以一人之斷制利天下，譬之猶一覕也”(《莊子·徐無鬼》)。專制社會是對人民的最大危害，勢將導致人相食。因此莊子反對一切形式的人為統治：既反對圣君，也反對暴君，他絕對不與統治階級合作，試圖超脫異化的社會，追求自由獨立精神。

憂患意識作為中華文化精神之一，在歷史上綿延不絕，構成中華民族衰而復振的思想基礎。北宋范仲淹稱“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”(《岳陽樓記》)，張載立志要“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”(《張子語錄·中》)，顧炎武在天崩地解之時，高呼“天下興亡，匹夫有責”(《日知錄·正始》)。五四新文化運動全面反傳統，但恰恰是新文化運動領袖們繼承了憂患意識的傳統。陳獨秀在《新青年》雜志創刊號上說：“國勢凌夷，道衰學弊，后來責任，端在青年，本志之作，蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道。”[4]這豈不是憂患意識的自白。據說當今世界已進入后現代，開始全球化，物質財富涌流，科技知識爆炸，但天下并不太平，自然環境遭到極大破壞，人類生存面臨極大威脅。安樂者死，憂患者生。我們仍須發揚憂患意識，承擔歷史使命，關注人類命運，促進人類大同之實現。

四、天下主義

未來世界有沒有可能形成統一的新文化？這是人們普遍感興趣且眾說紛紜的話題。20世紀90年代以來，全球化理論風行世界，這種理論認為全球化就是西方化，西方的自由民主人權觀念、市場經濟、科學技術將支配世界，英語將成為世界性語言。對這種理論的可靠性我們暫且不予置評。我們注意到，就基本的文化精神而言，似乎還沒有人宣稱西方文明將取代其他文明而普及全世界。我們倒是聽到不少相反的論點，認為今后的世界是文明沖突的世界，例如亨廷頓在他的《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中就認為，西方文明與儒家文明、伊斯蘭文明可能在未來發生沖突。我們更注意到，早在20世紀70年代，西方著名歷史學家湯因比就聲稱：“將來統一世界的大概不是西歐國家，也不是西歐化的國家，而是中國。”[5]湯因比認為，統一世界，要具有世界主義、天下主義理想，現在各民族中具有最充分準備的，是兩千年來培育了這種獨特思維方法的中華民族：“在漫長的中國歷史長河中，中華民族逐步培育起來的世界精神。”[5]西方長期以來并未建立世界普適性文化，而是對其他地區強行推行自己的政治文化理念。

世界統一問題是漫長而復雜的過程。但湯因比教授有一點看法經得起檢驗，即中國文化中確實具有天下主義傳統。梁啟超早在《先秦政治思想史》中就提出中國文化有天下主義精神，認為中國先哲言政治，皆以“天下”為對象，先秦學者皆是針對全天下而積極地發表其學理上之意見，這是世界主義之真精神。

天下主義，或者說世界主義，就是破除宗教、國家的界限，針對全天下而發表思想文化原理，以建立普適天下的世界和平與秩序、提高全人類的文明教養為自己的責任。與天下主義相區別，西方文化長期以來培育出一種個人主義傳統。絕大多數西方學者和政治家都承認個人主義是西方文明的傳統。

天下主義發端與春秋戰國時代，主要表現在以下3個方面：第一，由于地理環境和交通通訊技術條件的限制，當時人們并不知道世界其他地方尚有希臘羅馬文明、中東文明和印度文明存在，他們認為中國地區就是整個世界。梁漱溟說：“歷史上中國的發展，是作為一個世界以發展的，而不是作為一個國家。這話大體是不錯的。”[6]第二，春秋戰國時代，西周王朝的行政統治體系已斷裂解體，即禮壞樂崩，諸侯、大夫紛爭混斗，以強凌弱、以大滅小，爭城奪地、相互吞并，天下陷入無序失范狀態，取而代之的是地域國家的興起。隨著天下紛爭逐漸轉變為國家之間的紛爭，國家主義開始流行。但當時包括孔墨孟荀在內的整個士階層，他們為了實現自己的抱負理想或謀求自己的利益，在國際間往來奔走，縱橫捭闔，“士而懷居，不足以為士矣“(《論語·憲問》)，孔子本人就是移民先鋒，他在魯國不受重視，就率領弟子周游列國。戰國時期一個鮮明的特征就是許多國家的著名政治家都不是本國人，而是所謂“客卿”。當時的商人、百姓也沒有國家觀念，哪里關市譏而不征，他們就到哪里開辟商業市場，哪里政治清明穩定，百姓就襁負其子而至。第三，許多思想家都不以種族國家為念，而是著眼于全天下提出政治原理、思想學說，思以其學易天下，以安定天下、引導天下從無序走向有序為己任。本文主要就第三個方面展開討論。

天下主義并不是古來相傳的主張，而是春秋時期興起的新觀念，孔子和老子最先表現出對天下主義觀念的承認和接受。孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”(《論語·里仁》)君子對任何國家、任何人，既不刻意親密，也不隨意疏遠，而是根據道義準則作出選擇判斷，這是歷史上第一次意義明確的天下主義的宣示，表達了天下主義的精華。天下主義是道義主義，也是文化主義。文化只有高低之分，沒有國界畛域的區分。孔子曾欲“乘桴浮于海”，“欲居九夷”，當有人懷疑九夷之地愚陋不可居時，孔子曰：“君子居之，何陋之有？”(《論語·子罕》)這里傳達的信息是很清楚的，君子所到之處傳布文化教育，可以改變九夷之地樸野愚陋的境況。故孔門中有“四海之內皆兄弟”的思想。孟荀都是自任以天下之重，以“天下之歸心”為己任，“達則兼濟天下”，“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”(《孟子·公孫丑下》)。荀子活動于戰國后期，此時已是“四海之內若一家”，“無幽閑隱僻之國”，荀子高舉天下主義大旗，提出“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”(《荀子·王制》)，主張以文化統一天下。道家以自然為宗，但所持天下主義之氣象博大，絲毫不讓于儒家。老子也是動輒言天下，“以天下觀天下”，“以無事治天下”，“抱一為天下式”。莊子的“天下篇”總結百家學術之源流裂變，更是先秦學術史之名篇。

天下主義通過《易傳》、《大學》、《中庸》、《春秋公羊傳》的闡釋而成為系統的文化主義原理，對后世思想觀念文化起到構造性影響。《易傳》從天地人統一的普遍原理出發，提出普適天下的哲理觀念：“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下”(《易經·彖傳》)，“圣人感人心而天下和平”(《易經·彖傳》)，“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下”(《易經·系辭上》)，“舉而措之天下之民謂之事業”(《易經·系辭上》)。《易傳》作者認為：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”(《易經·系辭下》)《大學》之道，就是個人從認知開始，以平治天下為最高目標，即格物致知、誠意正心、修身齊家治國平天下，這也是儒家核心內容的內圣外王之道。《中庸》提出要立天下之大本，“為天下道，為天下法，為天下則”，把文明教化向全世界傳播：“是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊；舟車所至，人力所通；天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜；凡有血氣者，莫不尊親。”梁啟超認為天下主義“其氣象如何偉大，理想如何崇高”，即此數語，“已可概見”(《先秦政治思想史·本論》)。《春秋公羊傳》分“三世”說明天下主義之進化軌跡：第一是“據亂世”，“內其國而外諸夏”；第二是“升平世”，“內諸夏而外夷狄”；第三是“太平世”，“夷狄進至于爵，天下遠近大小若一”(《春秋公羊傳·隱公元年注》)。

天下主義觀念還蘊含著人文主義的偉大信念。“故遠人不服，則修文德以來之”(《論語·季氏》)，天下主義者處理對外關系，依靠高度的文明德教使“遠人”心悅誠服地歸順，而不是憑籍武力征服。在國家主義盛行、人們憑籍強大的武力而橫行霸道的時代，天下主義不免相形見絀，充分暴露其弱點而不見用。但歷史同樣證明，如果沒有較高的文明，僅僅憑借武力，誰又能夠維持長治久安呢？當然，我們今天總結歷史教訓，可以明確地作出結論，要實行天下主義，必須建設強大的軍事力量作為后盾。

近代以來，采取天下主義的中國與采取集體利己主義和社會達爾文邏輯的西方“民族國家”相遇，中國遭受了一系列的戰爭失敗。當然，近代中國在政治、經濟、科學、技術方面已全面落后于西方。先進的中國知識分子在檢討批判中國傳統文化時，發現其重大缺陷之一就是人民缺少民族意識，缺少民族凝聚力，因此要喚起民族精神，從此天下主義開始轉變為民族主義。從洋務運動(也稱自強運動)、戊戌變法，經辛亥革命、五四運動到現在，民族主義與愛國主義聯系在一起，在中國已深入人心。從一定意義上說，正是中國民族意識的覺醒，才改變了中國滅亡的命運，使中國逐步走上富強成功之路。近代以來，持和平的天下主義的中國與好戰的、掠奪的民族主義的西方相遇，沒有以先進武器為后盾的天下主義遭到失敗，開始轉向民族主義而獲得成功。但正如池田大作所說：“中國人的民族主義是對鴉片戰爭以來，包括日本在內的外國侵略勢力，做出的不得已的反應。”“我想所謂民族主義是對外反應的一個方面，基本上還是大力推行這世界主義，中華主義。”[5]

天下主義內蘊于中國文化之中，與中國文化的其他優秀成分水乳交融，密不可分。在現代歷史發展中，又融入了馬克思主義國際主義的合理成分。如果決心重建中國文化，同時也意味著天下主義文化的復興。當今的世界仍然是放大了的戰國時代，至少是天下并不太平。有少數國家動輒以武力相威脅，推行強權政治。雖然現在有聯合國機構可以協商解決國際問題，但沒有根本的約束力，有些國家為了達到自己的目的，可以避開或繞開聯合國獨斷專行。沒有天下主義理念的貫徹，世界和平的偉大理想就不可能實現。因此，中國的天下主義文化理當復興，為世界和平做出貢獻。

五、結語

以上對經歷過近現代一百多年疾風暴雨的沖擊之后仍然雞鳴不已、持續不斷地對中國社會發展發揮積極作用的中國哲學的4個傳統作出闡述，這4個傳統具有鮮明的中國特色，能夠成為中國特色社會主義建設的哲學基礎和文化支撐，勢將在中國現代化建設中持續發揮積極作用，而且這4個傳統本身也將在經濟社會文化發展中創新轉化，有助于當代中國自身話語體系建設，有助于形成中國精神與中國力量，為當代中國價值觀建設作出重要貢獻。

[1] 梁啟超.中國近三百年學術史[M].北京：中國書店，1985.

[2] 徐復觀.中國人性論史[M].上海:華東師范大學出版社，2005.

[3] 牟宗三.中國哲學的特質[M].長春：吉林出版集團，2010.

[4] 林毓生.中國意識的危機[M].穆善培，譯.貴陽：貴州人民出版社，1986.

[5] 湯因比，池田大作.展望二十一世紀：湯因比與池田大作對話錄[M].荀春生，朱繼征，譯.北京：國際文化出版公司，1985.

[6] 梁漱溟.中國文化要義[M].上海：學林出版社，1987.