美德的轉向及其再轉向

[美]邁克爾·斯洛特 著 郭金鴻 譯

美德的轉向及其再轉向

[美]邁克爾·斯洛特 著 郭金鴻 譯

（美國邁阿密大學 哲學系，美國 佛羅里達州；青島大學 師范學院，山東 青島 266071）

美德倫理學與美德認識論兩者在整個“現代哲學”時期一起衰敗，但最近已經復興。共同的復興，加之大多數非西方文化屬于美德倫理學的某種形式這一事實，某種程度上支持了現代哲學構成一種中世紀時期就不可避免的認識論和倫理學美德方法最終會繁榮的觀點?，F代西方出現的新個人主義導致主觀笛卡爾主義者轉向，并且強調與人道主義相對立的權利，但是這些現代性“震蕩”也許正在消失而朝向善，當今美德理論的強大可能是歷史發展的一種見證。但是中國從來沒有經歷現代西方所出現的廣義個人主義類型，這就是為什么儒家美德傳統從未像亞里士多德主義在西方衰退那樣而在中國衰退。并且，當代情感主義美德倫理學在其強調道德謙卑方面類似于儒學而不同于亞里士多德主義，這一事實在某種程度上表明亞里士多德主義并不是美德倫理學不可避免的道路。而且，因為謙卑也是一種認識美德，美德認識論比起其先前所認識到的，或許也必須更多地向強調與他人同感的情感主義學習。

情感主義；謙卑；中世紀時期；美德倫理學；美德認識論；亞里士多德主義；休謨

一

在我們所處的這個日益國際化的世界，最令我吃驚的是美德倫理學和美德倫理思想在世界倫理思想中得到如此廣泛地傳播。當今西方哲學家們（以及倫理學家們）都了解美德倫理學在所謂“古典”，即古希臘-羅馬世界中的突出地位。美德倫理學在大多數現代西方哲學史上處于衰敗，但通過安斯庫姆（Anscombe）、福特（Foot）以及其他人經過大約半個世紀的努力得以在西方復興，這一事實表明古代西方倫理思想和現代西方道德哲學形成了一個鮮明對照。實際上，美德倫理學的支持者可能基于我已經講過的，傾向于談及現代幾百年來西方美德倫理學的式微，就像中世紀正處于古代西方世界美德倫理的繁榮與當代西方哲學強有力（雖然離主導地位還有距離）復興之間的狀態一樣。

不過，那對于修飾詞“中世紀的”似乎更適合的東西，可能會成為美德倫理學將要接管西方道德哲學的標志；雖然你所看到西方哲學正發生的事情，使你可能很難覺察到這樣的標志。但是，它們就在那里，就在那里，我現在就要談論那些標志。這些可能成為我們西方主導思想的美德倫理標記（就像它在古代甚至中世紀時期那樣），（似乎）分為兩個相互獨立而又一致的組別或類別。

第一組標志來自一個西方哲學家們在很大程度上還沒有認識或充分了解到的社會/歷史真實性：事實已經證明大多數非西方倫理學是有關品格方面的美德倫理，而西方哲學在很大程度上局限于非美德倫理思想（例如，佛教和儒學恰好能證明是美德倫理學的形式——毫無疑問埃里克·赫頓（Eric Hutton）對此談論的更多）。我也應該提及各種非洲倫理思想形式經常被解釋為美德倫理或者與美德倫理學關系密切。而且，即使古猶太教不是美德倫理的，它的哲學影響主要在西方（通過基督教），而不是東方。

所以，就像非西方倫理理論化集中于強力和自信，西方哲學的發展已經“超越”美德倫理學的觀點——一種我認為許多康德主義者（不涉及結果論者）或隱或顯同意的思想——也許在未來更難于傳播或得到支持，我所繪制的居于美德倫理學兩個發展高潮之間的中世紀歷史過渡圖畫就會變得更加合理與有力（即使這不合乎那些拒絕美德倫理學的人的口味）。因此，倫理學“國際化”的發展最終能夠證明我現在所推測的真實性：即西方美德倫理學優勢地位的復興，將對整個倫理世界產生卓爾不凡的影響。

現在我來談美德倫理學之所以將成為主導或至少是更接近于西方倫理思想主導的第二個或第二組原因，而這些原因正好在這次會議中表現出來。實際上，自1958年伊麗莎白·安斯庫姆（Elizabeth Anscombe）發表《現代道德哲學》一文以來，美德倫理學就已經復興；自1980年厄尼·索薩（Ernie Sosa）發表《木筏與金字塔》一文以來，美德認識論就已經復興。美德倫理學與美德認識論兩者中的任何一個成功都會確保強化另一個成功。這不是說兩者之間沒有不同或非類似之處。不過，近年來美德認識論已表現出令人驚訝的強勁勢頭——令人驚訝是因為在前幾年的現代哲學中，這樣一種方法遠遠超出人的意識。美德認識論與美德倫理學兩者間有足夠多的相似之處，使得前者的成功至少可以部分幫助后者處于優勢地位。當然，反之亦然。因此，對于美德倫理學家來說把倫理學的現代階段當作或者開始當作中世紀或許并非不成熟之見或偏見，雖然我不想通過厄尼（Ernie）之口或一般的美德認識論者之口說出這些話，但是從美德認識論角度來看，甚至對他們而言把現代認識論中的笛卡爾主義者的“主體轉向”當作中世紀更有意義。

當然，這是假設現代社會之前，亞里士多德主義在認識論上而不僅僅是在倫理學方面具有支配性影響。不過，我相信認識論者或者至少美德認識論者，傾向于假設這類事情——這里我并不提出質疑或論證。我只是假設它是正確的；但是如果一個人要如此做，那么，誠如我所言，修飾詞“中世紀”就能夠被美德認識論者和美德倫理學者所應用到（他們學科的）現代時期。若一個人進一步思索也會立刻如此主張。

二

美德倫理學與美德認識論真的一起于二十世紀后半葉開始在西方復興嗎？亞里士多德式美德倫理學和美德認識論真的都一起于十七世紀衰退了嗎？我希望你們認同這些有趣的問題，非常適合在目前這樣一個研討會上進行討論。因此，我想盡量對這些問題說點什么，不過我將從第二個問題說起，我發現對此思考更容易些。

我認為亞里士多德式美德倫理學和亞里士多德式美德認識論兩者的式微（如果這個詞用的恰當的話），與整個歐洲現代歷史中個人主義的出現有關。眾所周知，黑格爾論證了古代個人不與社會相分離，具有了解或認識這一分離的能力是現代社會的一個顯著特征。許多歷史學家對此提出質疑，我確實不知道它在當今思想中的地位。但是，似乎對我而言，現代哲學發生或已經發生的事能夠有助于支持黑格爾的觀點，并且使我們有理由認為，現代階段對美德方法衰退或放棄原因的解釋是與之相關的。

思考一下笛卡爾主義的主體轉向及其對認識論者的影響，如洛克、貝克萊、康德和羅素。笛卡爾的“我思”呈現了從社會、他人分離出來的個人，在某種程度上使得這些后者（社會、他人）處于不確定之中，而他/她自身則是確定的。如果現代歷史包括長期與社會對抗或分離的個人這一概念出現的話，那么毫無疑問，笛卡爾的“自我中心”認識論代表了這一相同現代主題的一種強烈或夸張的表達形式，這也是黑格爾所強調的。這證明對現代階段的倫理學而言，存在或至少存在同樣情況。

根據杰羅姆·施尼文德（Jerome Schneewind）的《美德的不幸》一文，整個十七世紀亞里士多德式美德倫理學走向衰敗，因為它缺少那一時期政治上不可或缺的人權概念。那時有宗教戰爭，現代國家正作為一個復數的（plural）社會而出現，不過只要持有極為不同宗教觀點的人們以某種方式學著寬容、和平相處，那里就能夠保證繁榮與進步。根據施尼文德所言，人們有權利彼此對抗，這一觀念有助于使一切皆有可能。但是，權利觀念故意拒斥政治生活要依靠人們所具有的正確道德、宗教和政治信念這一觀點，而亞里士多德主義者有關個人美德和正義社會的觀點是主張社會正義依靠（正確的）共享美德。因此，可以證明，亞里士多德主義并不能很好適應新興的現代社會的需要，很大程度上是因為這個原因而被棄用。（也存在亞里士多德沒有關注履諾美德這一事實，而契約形式的承諾是大規?，F代社會所必不可少的。）

現代歐洲社會依靠于對從社會分離出來個人的承認，這是從未在亞里士多德主義中出現的，因此整個現代階段，在美德認識論“墜落”和美德倫理學“墜落”背后似乎有一個共同要素或因素。沒有人給出或似乎能夠表達那一時期脫穎而出的個人概念。我認為，對西方所發生事情的解釋可以從極為不同的中國歷史發展事實中得到某些確證。在中國個人主義從未像西方表現的那么尖銳或強烈。我認為，甚至二十世紀新儒學強調用康德主義解釋中國傳統哲學也沒有把中國美德思想推向一邊，不像現代西方社會所發生的把亞里士多德主義傳統推向一邊。那么，密爾的求異法會告訴我們，中國文化和社會中個人主義的缺失可能是對這種東西方差別的解釋。

三

但是現在，我們必須回到我上面所提到的第一個問題。為什么美德認識論和美德倫理學看似幾乎在同一時期衰退或瀕亡？我發現這是一個比我們已經討論過的問題更為棘手的問題，也許我們恰好距離最近的發展太近，以至于不能進行有效地推測。但是，我仍然想盡力說些什么，這里呈現的就是對這一問題的一些最初嘗試。

首先，個人主義的出現并非一件易事：必須有大規模的社會/歷史沖擊或震蕩，而笛卡爾認識論純粹夸大了可能帶來的一些沖擊波。不過，沖擊逐漸減弱、消失，變得適宜和撫慰社會與個人，因此，或許我們可以說我們本應該期望現代倫理學和現代認識論時期最終“消失”。如果笛卡爾認識論與夸大人權的個人觀念是現代性的沖擊，如果曾出現過任何替代強調美德的有效或合理方法，那么，天啊，我們就應該“期待”認識論和倫理學的美德方法最終再現。

當然，這并不能告訴我們為什么它們的再現是在二十世紀后半葉而不是五十年或一百年前或者更晚。但是，它確實告訴我們應該或者能夠期待它們在某一時刻重新露面，告訴我們它自身支持最早的美德倫理思想的有效性或至少是其背后力量，最早的美德倫理思想在整個十七世紀及其以后處于潛伏狀態——所有這些也都構成了一個導致把現代社會當做中世紀的更為深入精密的思考。

不過既然現在已經談到因為類似原因可能導致美德倫理與美德認識論在十七世紀衰敗的力量，已經推測這兩種美德方法潛在的美好未來，那么，讓我再提及一個兩者間似乎在歷史和哲學上的不相似點。美德倫理學最初的復興是采取復興亞里士多德主義形式，只是后來在某種程度上開始強勁地以情感主義形式復興。但是就目前來說，還沒有出現情感主義美德認識論。亞里士多德曾是美德認識論背后的主要力量，的確，似乎正是情感主義認識論這一概念令人困惑和疑問。畢竟，雖然休謨是一位美德倫理學家，但是他并沒有考慮情感（Emotion）在理論理性中的任何作用。

但是，我認為太匆忙地取締情緒與認識論或美德認識論的任何聯系會是一個錯誤，現在讓我提及一個領域，在那領域中我認為受亞里士多德影響的美德認識論者應該愿意同意情感的認識論/理論的關聯性。不像亞里士多德，近來的美德認識論者已經強調思想開放在認知或理論或知識理性中的作用。但是，他們還沒有認識到的是，這也為情感/同感影響理論理性打開了方便之門。一個思想開放的人愿意并且能夠看到那些從他/她最初不同意的他人（非瘋狂之人）立場出發東西，這包括同感，而不僅僅是主觀反映或純粹范疇/理智類型。要做到思想開放，只是進入對手的思想以發現其論證中的弱點是遠遠不夠的，相反，一個思想開放的人對其所不贊同的人必須具有或愿意并且能夠具備某種程度的理智共鳴?！袄碇枪缠Q是一種共鳴形式。”誠然，這是指向一個人的理智立場而不是與其福利相關的問題，但實際上，它是一種理智情感。因此，思想開放包括一種情感/同感反應，這是即使那些強調思想開放作為一種美德的美德認識論者也從未喚起我們注意的。如果時間允許，我將盡量說服你們有許多其它美德認識論問題，在其中情感能夠對理智/理論理性起到積極作用。

因此，依我看來，美德認識論能夠而且將會（如果我有什么要說的話）比以往更加朝向情感主義方向發現，那意味著或可能意味著到目前為止，美德倫理學與美德認識論兩者間的一種非類似的東西，也就是說，前者具有亞里士多德的和情感主義者版本或方向，而后者只具有亞里士多德的方向，因此也許不再站的住腳。那么，那將會或許依然會呈現出一種更為深入的研究領域或方法，在其中美德認識論和美德倫理學能夠相輔相成。

但是，既然提到情感主義，在結束發言之前我需要再說一件事，因為在此我主要是作為一名當代美德倫理學的代表，（最后），我將對美德認識論做一比較。我已經做了許多年研究，使休謨美德倫理學好像與亞里士多德的理論選擇類型一樣具有合理，但是我對于早期現代社會倫理學發生之事所做的解釋，只是談到亞里士多德美德倫理學的衰敗或墜落，我所談到的美德復興集中于1958年安斯庫姆（Anscombe）發表的文章中。情感主義美德倫理學為此做好了準備。情感主義者強調與他人觀點的同感，實際上它是當代社會繁榮與穩定所必要的一個容忍、理解他人的處方。但是當代亞里士多德主義已經步入亞里士多德自己理性主義的后塵，理性主義在適應同感與情感的基本重要性方面會有一個困難時期。也許，亞里士多德主義能夠調整自身以適應這種需要——畢竟，目前亞里士多德主義在某種程度上強調仁慈，而這是亞里士多德本人從未做過的。

不過，最后，真的是最后，值得一提的是，在這一領域或方面儒家美德倫理從來沒有遇到這類亞里士多德主義問題。當個人之間出現沖突和不融洽時，儒學強調需要反省自己判斷或行為的錯誤。（孟子特別重視這一點。）因此，儒學提倡的像謙卑之類東西，可以通過情感主義方式的同情和情感概念來證明其是合理的。那么也許，未來亞里士多德主義將會足夠的謙卑，來從傳統儒學和當今情感主義美德倫理學中學習關于謙卑的理論課程。也許，鑒于我所講的這些話，你們會明白為什么作為一個情感主義者，我個人對儒學有一種親近感，參加類似今天這樣的活動對我來說是一件特別高興的事。

責任編輯：潘文竹

Virtue's Turn and Return

Michael Slote (author) GUO Jin-hong (translater)
( Dept of Philosophy, University of Miamim, Florida, USA; Teachers' College, Qingdao University, Qingdao 266071, China )

Both virtue ethics and virtue epistemology were in eclipse during the period of "modern philosophy" but have recently revived. That common revival, plus the fact that most non-Western cultures subscribe to some form of virtue ethics, gives some support to the idea that modern philosophy constitutes a kind of medieval period with respect to the inevitable eventual flourishing of virtue approaches to epistemology and ethics. The new individualism that arose in the modern West led to the subjective Cartesian turn and to an emphasis on rights as opposed to humanitarian concerns, but these "shudders" of modernity may be wearing off for good, and the strength of present-day virtue theories may be a testimony to that historical development. But China has never experienced the kind of generalized individualism that emerged in the modern West, and that is why the Confucian virtue tradition was never eclipsed the way Aristotelianism was in the West. And the fact that contemporary sentimentalist virtue ethics resembles Confucianism and differs from Aristotelianism in its emphasis on moral humility is some indication that Aristotelianism is not the inevitable way forward for virtue ethics. Moreover, since humility is also an epistemic virtue, virtue epistemology may have more to learn from a sentimentalism that emphasizes empathy with the point of view of others, than it has previously recognized.

sentimentalism; humility; medieval period; virtue ethic; virtue epistemology; Aristotelianism; Hume

B82-054.9

A

1005-7110（2014）03-0001-04

2013-04-22

邁克爾·斯洛特 （1941-），男，哈佛大學哲學博士，美國邁阿密大學哲學系UST教授，愛爾蘭皇家科學院院士；郭金鴻（1970-），女，山東棗莊人，哲學博士，青島大學人文教育學院副院長、教授，邁阿密大學訪問學者。

此文為斯洛特教授在2013年12月美國哲學協會東部分會110屆年會上的發言稿，本譯文得到“山東省教育廳優秀中青年骨干教師國際合作培養計劃”項目資助，得到邁克爾·斯洛特教授授權許可與悉心指導，對此一并感謝。