漢學(xué)“再現(xiàn)”視域下的儒家詩歌功能觀

徐 寶 鋒

（北京語言大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100083）

漢學(xué)“再現(xiàn)”視域下的儒家詩歌功能觀

徐 寶 鋒

（北京語言大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100083）

漢學(xué)家對儒家詩歌功能觀的理解是和“再現(xiàn)”理論關(guān)聯(lián)在一起的。不管是劉若愚對于西方“再現(xiàn)”理論的接受和轉(zhuǎn)化，還是歐陽楨等漢學(xué)家對于中西文論背后的哲學(xué)差異的理會，都十分明確地展露了他們對于儒家詩歌功能觀的理解。其在分析中國詩歌的反映和表現(xiàn)問題時，都或明或隱地參互進(jìn)了對于“再現(xiàn)”這一源自西方詩學(xué)的理論范疇的體認(rèn)。

漢學(xué)；再現(xiàn)；儒家；詩歌功能觀

在漢學(xué)視域下，“再現(xiàn)”理論與儒家的詩歌功能觀是關(guān)聯(lián)在一起的。儒家視“德”為天法倫理﹑社會規(guī)范，將“德”理解為表現(xiàn)心性以及倫理觀念的規(guī)范性行為，而檢驗“德”的標(biāo)尺恰是儒家反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“禮”。當(dāng)儒家把“陰陽”“天地”“乾坤”“天道”“地道”“人道”“天文”“地文” “人文”等等看作了可以在詩歌中進(jìn)行情感分析和再現(xiàn)的對象時，儒家實際上針對的分別是因道而生的自然的法則或社會的法則，指向的是詩歌顯現(xiàn)倫理觀念和道德心性的功能與作用。對此，蘇熙源（Haun Saussy）認(rèn)為，中國古代批評文本傾向于“采用道德的立場，這種立場是為由古代的禮儀主義所激發(fā)的所有美學(xué)理論所共有的”，“從詩歌到對政府的回聲之間的路徑是雙向的。”[1]（P90-910）法國漢學(xué)家侯思孟（Donald Holdzman） 也認(rèn)為 “文學(xué)理論（或稱文學(xué)批評）在中國古代未能發(fā)展是因為古代思想家，尤其是儒家，在談?wù)撐膶W(xué)時根本不把文學(xué)看作是一種與道德﹑禮儀﹑政治平行的獨(dú)立存在，不把文學(xué)看作是一種應(yīng)該獨(dú)立考慮的東西。”[2]（P47）哈佛大學(xué)教授海陶瑋（James Robert Hightower）則更為明確地點明：“《詩大序》有關(guān)詩歌教化功能的表述是中國古代文學(xué)理論的基石。”[3]（P42）以上這些論點十分明顯地彰顯了大多數(shù)漢學(xué)家對于儒家詩歌功能觀的體認(rèn)姿態(tài)。不管是以劉若愚為代表的早期漢學(xué)家對于西方“再現(xiàn)”理論的接受和轉(zhuǎn)化，還是歐陽楨等后期漢學(xué)家對于中西文論背后的哲學(xué)差異的理會，都十分明確地展露了他們對于儒家詩歌功能觀的理解。

一

劉若愚在其《中國文學(xué)理論》一書中，劉若愚依據(jù)劉勰“觀天文以極變，察人文以成化。然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義”的觀點，明確指出在中國古代的詩學(xué)傳統(tǒng)中，不管是“道沿圣以垂文”還是“圣因文而明道”都呈現(xiàn)出了一種十分明顯的“再現(xiàn)”關(guān)系。劉若愚引述鄭玄《詩譜序》和清初批評家汪琬的觀點認(rèn)為，無論是《左傳》所載季札對《詩經(jīng)》所表現(xiàn)的道德性格和政治情操的討論，還是《樂記》對于“音樂反映一國政治情況”的概括①實際上都在說明“文學(xué)是當(dāng)代政治和社會情況不自覺之顯示”。[4]（P97）到了唐代，中國的詩人們已經(jīng)“漸趨重視文學(xué)的功利作用而非形上性質(zhì)，因此在他們的理論中，形上要素與實用要素合并在一起”。[4]（P39）劉若愚以唐代初期的李百藥﹑魏征﹑王勃以及白居易為例，認(rèn)為：“唐代以及后期的作者繼續(xù)提及天文與人文的類比，可是他們通常是用以作為實用理論的宇宙哲學(xué)基礎(chǔ)，而不是像劉勰和蕭氏兄弟那樣，借以證明文學(xué)的崇高地位。隨著從文學(xué)形上概念到實用概念的這種轉(zhuǎn)移，‘道’的形上概念也轉(zhuǎn)移為道德概念。”[4]（P39）

通過對艾布拉姆斯文學(xué)四要素的全面改造，劉若愚分別從“決定理論”“表現(xiàn)理論”“實用理論”和“形上理論”四個角度對文學(xué)的功能加以了闡述，并以此為出發(fā)點，從“再現(xiàn)”的理論視域出發(fā)展開了對于儒家詩歌功能觀的討論。在討論“實用理論”和“形上理論”關(guān)系時，劉若愚認(rèn)為“以文學(xué)為宇宙之原理的顯示為基礎(chǔ)的形上理論”對于“道”的強(qiáng)調(diào)，在儒家這里實際上被強(qiáng)調(diào)為“在人與人的關(guān)系中，遵循古圣先賢依據(jù)自然之道所立下的倫理之道”[4]（P20-21），在討論“決定理論”和“實用理論”的關(guān)系時，劉若愚認(rèn)為：“決定概念時常與實用概念結(jié)合在一起，因為在文學(xué)不可避免地反映產(chǎn)生它的社會這一前提之下，很容易產(chǎn)生的結(jié)論是：文學(xué)可以作為歷史的‘鏡子’，從中可以學(xué)到實際的教訓(xùn)；也很容易從決定論的立場 ——認(rèn)為不管是否自愿，作家顯示出當(dāng)代社會和政治現(xiàn)實，轉(zhuǎn)移到實用的立場——認(rèn)為他‘應(yīng)該’自覺地這樣做。”[4]（P98）

在劉若愚關(guān)于文學(xué)的這四種關(guān)系理論中，最能對應(yīng)其對于儒家的詩歌功能觀理解的是其“實用理論”。劉若愚在他《中國文學(xué)理論》第六章開篇即指出，“實用理論，主要著重于藝術(shù)過程的第四階段，是基于文學(xué)是達(dá)到政治﹑社會﹑道德，或教育目的手段的這種概念。由于得到儒家的贊許，它在中國傳統(tǒng)批評中是最有影響力的。”[4]（P164）劉若愚認(rèn)為孔子談詩的見解“思無邪”“顯然表示對詩的道德內(nèi)容和影響力在實用方面的關(guān)切”，《論語》中的“興于詩，立于禮，成于樂”“整句話顯然是在描述自我修養(yǎng)的程序，而所關(guān)切的是詩的實際效果。”[4]（P164）劉若愚接下來討論了孔子“興”“觀”“群”“怨”等具有道德和社會功用效果的文學(xué)概念，并認(rèn)為：《詩經(jīng)》之后，“有些人強(qiáng)調(diào)文學(xué)的政治功用，或從統(tǒng)治者的觀點，認(rèn)為文學(xué)有助于統(tǒng)治，或從臣民的觀點，認(rèn)為文學(xué)是批評和抗議的手段；另一些人則強(qiáng)調(diào)文學(xué)對個人道德的影響。”[4]（P168）因此，《詩大序》中“故正得失﹑動天地﹑感鬼神莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”是從統(tǒng)治者的觀點出發(fā)，規(guī)定出詩的政治功用；“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者腳以戒，故曰風(fēng)”是從臣民的觀點描述詩的政治功用。劉若愚認(rèn)為《詩大序》的推論本身是不合理的，因為其“對于個人感情的自然表現(xiàn)如何以及為何一定反映政治情況，或者如何以及為何這種表現(xiàn)能達(dá)到道德﹑社會和政治目的，并沒有給予邏輯的解釋。”因此《詩大序》的思想應(yīng)該是基于如下的假定：“除了政治情況所產(chǎn)生的感情之外，沒有別種人類的感情，而所有如此產(chǎn)生的感情，必然是道德的﹑有助于改善政治情況的。”[4]（P180）從自己所建構(gòu)的關(guān)于中國文學(xué)理論的體系出發(fā)，劉若愚認(rèn)為《詩大序》中這些不合邏輯的地方，終其全篇都沒有獲得解決。“將詩的表現(xiàn)概念和實用概念互相調(diào)和的這種意圖并沒有成功。首先，在國史‘吟詠情性’與‘發(fā)乎情，民之性也’的陳述之間，有著顯然的不符之處；即使我們接受孔穎達(dá)的解釋，認(rèn)為作者的意思不是說國史在詩中表現(xiàn)其本身的情性，而是說他們采集了人民情感的詩歌，可是我們?nèi)匀粦岩桑嗣袂楦械谋憩F(xiàn)，是否一定‘止乎禮義’。”[4]（P181）

劉若愚指出，雖然到了劉勰那里，“道德的‘道’以宇宙之‘道’為基礎(chǔ)，而且由于文學(xué)顯示出前者，他能夠適合道德目的”；但是，“自韓愈始（他對‘道’這個字的道學(xué)定義，我們已經(jīng)知道），理學(xué)家通常認(rèn)為文學(xué)是宣揚(yáng)‘道’的手段，而‘道’被理解為道德原理而非宇宙原理的要素。”[4]（P172-184）他認(rèn)為，儒家以倫理道德為本位的詩歌功能觀使后世學(xué)者的理論呈現(xiàn)出了一種理論上的矛盾之處，就連強(qiáng)調(diào)“詩在表現(xiàn)上不必受到約束，以及詩不必與社會和道德有關(guān)”的袁枚在論及情詩時，依然把道德品格以及是否違背道德看作了評判詩歌的一個必須前提。劉若愚指出，袁枚的論調(diào)似乎是要魚與熊掌兼得：“一方面，你無法從詩中看出一個人的道德品格，而寫‘不道德’情詩的某人，可能事實上具有毫無瑕疵的道德品格；而另一方面，你可以從詩中看出一個人對愛情的真誠，而性愛并沒有什么不道德的。”[4]（P207）袁枚的這種妥協(xié)的姿態(tài)反映的恰是儒家的詩歌功能觀相形于西方“再現(xiàn)”詩學(xué)的復(fù)雜性。

二

對于劉若愚所涉及的這個問題，余寶琳（Pauline Yu）認(rèn)為，“在中國，文學(xué)與社會政治秩序的關(guān)系長期以來就被認(rèn)為是理所當(dāng)然的”；“在這個世界中，宇宙模式（文）及過程與人類文化模式及過程之間存在著某種基本的一致性。因而《詩大序》得以斷言，內(nèi)在的東西（情）可以自然地發(fā)現(xiàn)某些外在相應(yīng)的形式或行為，詩可以反映﹑影響并達(dá)到政治和宇宙秩序。鑒于這種個人與世界天衣無縫的一致性，詩歌得以立即揭示情感，提供某種政治穩(wěn)定性的尺度，并且還可以作為某種實用的說教工具。”[5]而且，“主客體之間或客體之間的聯(lián)系，這些西方大體歸于詩人創(chuàng)作獨(dú)創(chuàng)性的東西，在中國則被視為是先前業(yè)已建立的東西；詩人最基本的成就往往在于超越他自己的個性以及與世界各種因素中的不同之處，而非是對這種個性和差異加以斷言。”[6]（P32-33）詩對于政治和宇宙秩序及其現(xiàn)實實存的反映從理論上講就是一種“再現(xiàn)”，而與之相關(guān)的情感之揭示則為“再現(xiàn)”的一個層次和維度。很顯然，余寶琳對于儒家詩歌功能觀的討論也是從“再現(xiàn)”理論入手加以闡發(fā)的。

余寶琳從《小序》﹑鄭玄以及朱熹對《詩經(jīng)·唐風(fēng)·綢繆》的注疏出發(fā)，認(rèn)為這些中國傳統(tǒng)的注釋的例子說明：“一首詩通常被當(dāng)成實際歷史狀況的文字評論而加以閱讀的，而評論者的任務(wù)則在于重構(gòu)詩歌的語境，即解釋出是哪一類特別的促進(jìn)因素產(chǎn)生了那種反映。相比之下，有一些學(xué)者并不那么贊同將《詩經(jīng)》中的詩歌視為是對當(dāng)時國家初始狀況的實際編年記事，然而即使這樣，他們的解釋也從未擺脫對歷史真實性（Historicity）的信念。人們無疑相信《詩經(jīng)》中的詩歌被采集起來是為了測定人民的情感以及確立選集的經(jīng)典地位。這一信念指導(dǎo)了儒家評論家產(chǎn)生出了如此倫理化﹑有關(guān)時事的隱喻式的解讀，然而他們的遺產(chǎn)也形成了‘現(xiàn)世的’詩學(xué)傳統(tǒng)。”[5]余寶琳借助史密斯（Barbara Smith）“自然表達(dá)”（Natural Utterance）的觀點認(rèn)為，意義的生成在于：其語境“為何發(fā)生：產(chǎn)生它的環(huán)境﹑動機(jī)﹑條件﹑‘外部’和‘內(nèi)部’的，物質(zhì)和心理的這些因素，引發(fā)表達(dá)者以當(dāng)時適當(dāng)?shù)男问奖磉_(dá)。”[5]大陸學(xué)者高玉對余寶琳的觀點提出了批評，認(rèn)為余寶琳在通過《詩大序》中的文字闡述儒家的詩歌功能觀時，“其實是用西方文論的方式來談?wù)撝袊糯恼摚湫g(shù)語﹑概念﹑范疇和話語方式都是西方的。中國古代文論在這樣一種新的談?wù)摵脱哉f中其內(nèi)涵其實發(fā)生了實質(zhì)性的變化。‘內(nèi)在’‘外在’‘形式’‘反映’‘政治’‘宇宙’‘個人’‘情感’‘主體’‘客體’這些西方的術(shù)語﹑概念和范疇不能完全涵納‘風(fēng)’‘天下’‘鄉(xiāng)人’‘邦國’‘教化’‘志’‘心’‘情’‘形’等這些中國古代的術(shù)語﹑概念和范疇。同時，西方‘影響’等概念和范疇其意義又溢出了中國古代的‘教’等概念和范疇的意義。”[7]高玉認(rèn)為余寶琳的問題在于把“內(nèi)部”“外部”這些西方詞語的背后更為深層的理性﹑科學(xué)﹑邏輯等精神，與“風(fēng)”“教化”等中國古代詞語的背后更為深層的道﹑氣﹑禮﹑仁等精神混同看待了。“余寶琳把中國古代文論納入了西方文論體系，從而使中國古代文論成為被認(rèn)為是具有‘普適性’的西方文論的注腳。余寶琳所解說的《詩大序》的思想只是名義上的中國古代文論，而實質(zhì)上是西方文論。”[7]事實上，余寶琳意識到了她的做法可能會“被那些處于不同規(guī)范的批評家當(dāng)作‘膚淺’”，她本人對高玉所說的現(xiàn)象十分警惕并曾予以了尖銳的批評。前文曾經(jīng)言及，余寶琳堅決反對援用西方文論研究中國文學(xué)的問題時，削足適履地生搬硬套相異的方法和標(biāo)準(zhǔn)；她深知，漢學(xué)研究在將各種西方文學(xué)理論運(yùn)用到中國文學(xué)研究之上時，務(wù)必要先了解歐美文學(xué)術(shù)語在其文化脈絡(luò)中的哲學(xué)意涵，然后才能有效地植西入中。在余寶琳看來，“一種植根于儒家宇宙觀的概念支配著評論：政治就是顯而易見的倫理觀，而且任何個人都難于在涉及本人時不去涉及更為廣泛的語境。這些整體論的臆斷逐步以某種形式構(gòu)成對非經(jīng)典文本的解讀，事實上亦成為后來詩學(xué)理論的基礎(chǔ)。”[5]

三

漢學(xué)家們在討論儒家的詩歌功能觀時，孔子“小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名”這段話被漢學(xué)家廣泛援引。范佐倫（Steven Van Zoeren）在《詩與人格：中國傳統(tǒng)經(jīng)解與闡釋學(xué)》（Poetry and Personality: Reading， Exegesis， and Hermeneutics in Traditional China） 一書中認(rèn)為，這段有關(guān)孔子提倡學(xué)習(xí)的句子包含了《詩經(jīng)》“興﹑觀﹑群﹑怨”這四項功能，不僅說明孔子已經(jīng)意識到了“文學(xué)的作家認(rèn)定，在自然與社會﹑文化世界的內(nèi)外存在著某種復(fù)雜﹑持續(xù)以及類似網(wǎng)狀物的緊密聯(lián)系”。[8]而且，如何適時地引用《詩經(jīng)》作為道德教育的素材以激起一種道德感，從文學(xué)批評本身來講已經(jīng)涉及了詩歌和社會的復(fù)雜關(guān)系問題。英國漢學(xué)家雷蒙德·道森（Raymond Dawson）呼應(yīng)了范佐倫的觀點，他認(rèn)為：《詩經(jīng)》中的“如切如磋，如琢如磨”這些本是用以比喻年輕情人優(yōu)美容顏的句子往往會因出于教育目的（educational purposes），而被儒家給以更富有道德性的闡釋，用來喻指如何培育道德修養(yǎng)；《論語》對《詩經(jīng)》進(jìn)行了有意的誤讀并使之成為道德的標(biāo)簽，使《詩經(jīng)》語義徹底發(fā)生了改變；孔子對《詩經(jīng)》的誤讀性闡釋明確表明孔子視《詩經(jīng)》為道德培訓(xùn)（moral training）的教科書。[9]（P23）道森認(rèn)為在以上這段孔子討論《詩經(jīng)》的話中，孔子關(guān)注的“并非是其審美趣味（aesthetic appeal），而是實用目的（practical purpose）。”[9]（P22）孔子說所說“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”表明其對于《詩經(jīng)》行政和外交等實際功能的強(qiáng)調(diào)。對于范佐倫和雷蒙德·道森所提及的道德教育和實用功能問題，美國學(xué)者海倫娜（Helena Wan）在《孔子的教育思想》（The Educational Thought of Confucius）一文中從情感教育的角度加以了深化性理解，她認(rèn)為：上述《論語》的這段話實際上說明孔子在賦予詩歌以重要教育功能的同時，并不單單把詩歌視作彼此交流的工具，而是同時強(qiáng)調(diào)其表達(dá)情感的渠道作用；孔子“興于詩，立于禮，成于樂”這句話說明孔子在詩歌的所有功用中，最為重視的情感教育（affective education）功能，孔子實際上認(rèn)為“詩歌可以使人的感受（sentiments）與情感（emotions）得以適當(dāng)?shù)匦梗怪呌诰徍筒⑾蚝虾跻?guī)范的方向發(fā)展”。[10]（P190）因此相較于“不學(xué)詩，無以言”這句孔子敦促兒子伯魚在道德﹑智力等層面上獲得提升的話而言，“思無邪”（have no twisty thoughts）主要是指《詩經(jīng)》具有助于凈化（purify）與喚起（arouse）情感的道德教化功能。

普林斯頓大學(xué)教授柯馬丁（Martin Kern）在《新出土文獻(xiàn)與中國早期詩學(xué)》（Early Chinese Poetic in the Light of Recently Excavated Manuscripts）一文中，辨析了從西漢晚期以來的經(jīng)學(xué)儒生的道德和政治維度，主張“從出土的文獻(xiàn)，如《孔子詩論》來討論早期詩歌的不同接受與解讀，借此可以再斟酌我們對這些早期詩作的構(gòu)成﹑流傳﹑解讀和社會文化地位的基本假設(shè)”。[11]（P72）加拿大漢學(xué)家格雷厄姆·桑德斯（Graham Sanders）從“詩歌能力”（poetic competence）和“文化能力”（cultural competence）兩個角度對孔子的詩學(xué)觀念加以了分析。在桑德斯看來，“詩歌能力”指的是某人為達(dá)到某種預(yù)期目的（desired end）而以詩歌話語（poetic discourse）為手段來影響另一個人的態(tài)度與行為的能力。“文化能力”指的是對于傳統(tǒng)的掌控能力。[12]（P16）儒家試圖在面對適當(dāng)?shù)膱龊烯p適當(dāng)?shù)膶ο髸r，選擇適當(dāng)?shù)摹对娊?jīng)》中的詩句加以發(fā)揮，通過應(yīng)用過去的知識于當(dāng)下的情境，調(diào)和理想與現(xiàn)實之間的矛盾，進(jìn)而強(qiáng)有力地影響（sway）其聽眾。桑德斯認(rèn)為，孔子的“不學(xué)詩，無以言”以及“使于四方不能專對”是為了激勵弟子學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》并懂得如何適時地加以運(yùn)用，“孔子非常鼓勵弟子們通過刻苦努力來獲取知識并應(yīng)用于實踐。”[12]（P26）宇文所安認(rèn)為：“一切內(nèi)在的東西都要走向外在顯現(xiàn)，內(nèi)與外是完全相符的。這是中國文學(xué)思想的一個信條，中國文學(xué)思想的主流就是這個原則上發(fā)展起來的”；[13]（P217）“中國文學(xué)思想發(fā)展的最深層動力往往不在于孔子對文學(xué)自身所表達(dá)的見解，而在于《論語》所蘊(yùn)涵的儒家思想對更廣泛問題的關(guān)注”；[13]（P17）《論語·為政》中的“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉瘦哉？人焉瘦哉”這句話已經(jīng)說明儒家認(rèn)為通過一個人的行為狀態(tài)（所以）﹑行為動機(jī)（所由）和行為者的心理（所安），可以察知他的道德品行和性格特征。

費(fèi)維廉對中國古代文論中的政治及社會功用觀也較為關(guān)注。作為美國芝加哥大學(xué)的中國文學(xué)和比較文學(xué)教授，他在為《印第安那中國古代文學(xué)指南》（The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature）專門撰寫的“文學(xué)批評”（Literary Criticism）論文中，非常清晰地表述了自己對于儒家詩歌功能觀的看法：

公元前1世紀(jì)上半期的《詩經(jīng)》中包含了最早的有關(guān)運(yùn)用詩歌的論點。其中大部分抒情詩、歌謠、風(fēng)、雅、頌都為不知名的口頭傳統(tǒng)作品。但其中有一些作者聲稱，其意圖是表達(dá)某種悲傷，意愿，對美與善的贊美，對統(tǒng)治者的批評，以及對早期圣人的緬懷。從3世紀(jì)起，這種創(chuàng)作文學(xué)自我意識的抒情詩持續(xù)下來，只是后來增加了一種觀點，即詩歌是在精神上自我完善的手段。在《詩經(jīng)》之后的世紀(jì)中發(fā)展了有關(guān)詩歌的政教觀，這些觀念在儒家經(jīng)典和其他古文獻(xiàn)中都有大量的記載。例如，《禮記》中記載說，封建王室每五年就要求宦官們引誦民謠，以此測定政治氣候。《漢書》中的傳記文中也指出，古代君主要任命采詩官來檢測其政策的有效性。《尚書》中“詩言志”的表述成為后來經(jīng)常引用的權(quán)威論點，即詩歌是政治性和群體性的，而非是情感和個人的表述。至于詩歌的用途，在諸如《左傳》和《國語》的歷史材料中均清晰地說明，君子應(yīng)當(dāng)熟諳《詩經(jīng)》，因為這是其高雅社會身份的象征。在復(fù)雜的辯論中，抽取有關(guān)的詩篇以及公認(rèn)的闡釋進(jìn)行引用成為這種論辯的組成部分。[14]

費(fèi)維廉以《左傳》《國語》和《論語》等歷史文獻(xiàn)為參照，較清晰地言明了《詩經(jīng)》經(jīng)世致用思想對早期詩學(xué)社會功用觀所形成的巨大影響。

總體說來，漢學(xué)家們對于儒家詩歌功能觀的認(rèn)識大都滲透著其對于中西文化和哲學(xué)的差異性理解，在分析中國詩歌的反映和表現(xiàn)問題時都或明或隱地參互進(jìn)了對于“再現(xiàn)”這一源自西方詩學(xué)的理論范疇的體認(rèn)。漢學(xué)家們在“再現(xiàn)”與“儒家詩歌功能觀”的話語闡述和意義表達(dá)方面的深層學(xué)理機(jī)制還有待進(jìn)一步深入的研究。

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責(zé)任編輯：潘文竹

The Confucian Concept of Poetic Function from the Perspective of Sinological "Representation" Theory

XU Bao-feng

( College of Humanities, Beijing Language and Culture University, Beijing 100083, China )

The sinologist understanding of the Confucian poetic function is connected with the "representation"theory. Both the acceptance and adaptation of the western "representation"theory by James Liu and the understanding of the philosophical differences between eastern and western literary theories by sinologists like Eugene Ouyang displayed their understanding of the Confucian poetic function. While analyzing the refl ections and expression of Chinese poetry, they overtly or covertly embody an idea of the "representation"which originated from the western poetics.

Sinology; representation; Confucius; poetic function

I207

A

1005-7110（2014）01-0075-05

2013-10-07

本文為北京語言大學(xué)校級科研項目、中央高校基本科研業(yè)務(wù)專項資金資助（項目編號為13YBG34）的階段性成果。

徐寶鋒（1974-），男，河北承德人，文學(xué)博士，北京語言大學(xué)人文學(xué)院副教授，主要研究方向為國際漢學(xué)、中國文化與詩學(xué)。

①在這里，劉若愚引述了《樂記》“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以忍，其民困”，并將之與《詩大序》“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣”加以比照。