《圣經》在近代中國的漢譯與中西文化交流①

劉 純

(上海海洋大學外國語學院，上海201306)

1 《圣經》漢譯版本的多元化

作為一部集宗教、歷史、文學于一體的宗教經典，《圣經》是世界上被翻譯得最頻繁的一部書，而漢譯《圣經》則是世界圣經翻譯史上最重要的組成部分。《圣經》漢譯史源遠流長，先后出現過文理(文言)、淺文理(淺文言)、官話(白話文)、現代漢語4 種語體。從文言文的艱深到淺文理的變化，再到白話文和現代漢語，其語言形式和翻譯策略的選擇體現了以圣經為載體的基督教文化與中國傳統文化的調適與融合。

《圣經》漢譯初期的翻譯主要是宗教性質的翻譯。在傳教士心中，《圣經》是基督教的神圣經典，翻譯者不能有自己的見解。第一次鴉片戰爭后，基督教新教憑借帝國主義的船堅利炮，迫使清政府同意傳教士傳布基督教。出于傳布基督教目的的西方傳教士和西方教會機構把基督教神學體系植入中國，當時傳教士的翻譯力求忠實原文，以維持圣經的權威。他們通過對原文的忠實來博得中國人對《圣經》的尊重，此時的圣經譯文文筆拙劣，意義艱澀。隨后，傳教士逐漸意識到有必要用“淺文理”或者白話文取代文言文來翻譯圣經，以便使圣經普及到更多的人。繼1885年英國傳教士楊格非翻譯的《新約》后，1889年出版了包約翰和白漢里合譯的“淺文理”《新約全書》。

清末民初，《圣經》翻譯逐漸出現文學化的傾向，不信任有神宗教的中國文人把文學性看成了《圣經》的主導價值，中西文化的交流也隨之跳出了單一的宗教范圍。1902年出版了漢學家施約瑟翻譯的“二指版”。該譯本“文筆雅潔，詞句通順，在‘官話和合譯本’1919年問世以前，是最受中國教會和信徒歡迎的《圣經》譯本。”［1］1351919年，上海大美國圣經會印發“官話和合譯本”《新舊約全書》。“官話和合譯本”即白話《圣經》，它促進了各種新譯本不斷更新，對白話文運動起到了推動作用，是“新文化運動的先鋒”。這部譯本成為第一部被全國普遍使用的《圣經》。“和合本”的問世擴大了《圣經》在中國的文化傳播，也拉開了圣經漢譯的多元化序幕，圣經的文學闡釋開始有了更多新的文本。在“五四”新文化運動的推動下，中國翻譯者們開始結合中國文化環境和文學環境的重塑，轉向追求《圣經》翻譯的語言準確及合理轉換，在語言風格上顯示本土化特征。比如，民國時期重要的法學家吳經熊以符合中國人的詩歌審美習慣的文體翻譯和出版了圣經《詩篇》的《圣詠譯義初稿》，其語體采用五言、七言、騷體等淺近的文言文語體，這個中西文化融通的嘗試富有開拓性，體現了鮮明的中國傳統文化特色，也使譯本接近自然詩而被中國人接受。

宗教經典的翻譯，不僅僅是一種語言文字機械地轉化成為另外一種語言文字的活動，更意味著一種外來的異質文化移植到另一種文化語境和氛圍當中，而由此建構的話語權威。《圣經》漢譯本所承載的社會責任在于，不僅要準確地傳達基督宗教思想文化信息，而且要以中國人熟悉的語言表達宗教經典的原意。多種版本的流變體現了近代中國《圣經》版本的多元化特點，也表明了傳教士以及中國翻譯者們在處理兩種文化矛盾的過程中，不斷進行文化協商和調和的意識。正如陳聲柏著文所述，“最適切的翻譯乃是承認我們所知的有限，并以前輩的心接納無限神圣的終極奧秘在多版本、多樣化的譯文中向我們展現的多元面孔，這是一條向無限可能性敞開的開放的翻譯之路”［2］119。《圣經》漢譯的多元化版本為漢語基督宗教話語系統不斷注入新的活力，也生動地表明，最適切的翻譯亦是一個不斷努力、不斷更新的過程。

2 翻譯主體的探索

為了讓《圣經》既保持原典性，又設法讓中國人讀懂，西方傳教士和中國翻譯者們對如何調和圣經文化和中國文化的交融點作出了可貴的探索。

在《圣經》漢譯初期，《圣經》是基督教的權威經典，不可背離文本的本意。來華傳教士置身于缺乏宗教熱忱的中國特殊語境，《圣經》在很大程度上必須遵從西方教會的權威解釋，以本文本意為重。耶穌會士賀清泰提出“‘惟圖保存《圣經》的本文本意’，不遵照目的語的語法規范”的翻譯原則［1］166。倫敦傳道會的傳教士楊格非在1885年所作的新約序言中指出“書中奧義，皆按原本，不敢增減一字”［3］137。為了協調好“中國人能夠理解”和“博得中國人對《圣經》的尊重”這兩個要求，馬禮遜對要使用的中文文體做了深入的探討［1］167。馬禮遜最終認定，結合了中國典籍注疏和《三國演義》文體的“中間文體”，是翻譯《圣經》及一般性神學著作最適宜的文體［1］168。繼馬禮遜追求譯文忠實、明達、簡易的圣經翻譯觀之后，施約瑟認為翻譯圣經必須注意《圣經》的文學性，并于1880年用“淺文理”翻譯了《詩篇》，1902年出版了以淺文理翻譯的“二指版”圣經。施約瑟既尊重原文，又注重漢語表達的圣經翻譯觀，為“官話和合譯本”打下了基礎。

清末民初開始，《圣經》譯者從單一的外國人主譯發展到中外人士合譯，繼而發展到中國人獨立翻譯的階段。1908年嚴復翻譯《馬可福音》片斷后，中國非基督教徒的翻譯家開始介入圣經翻譯，推進了漢譯《圣經》的文學化。嚴復在譯文中刪改了不符合中國傳統價值觀的表述，并顯示了其莊重典雅的翻譯技巧。嚴復具有文學性的翻譯對傳教士以宗教神學價值為主導的譯文形成了沖擊，且展示了近代中國文人對外來文化的應對。繼嚴復的圣經片斷漢譯后，更多的中國翻譯家開始參與圣經的翻譯。1919年的“官話和合譯本”是西方傳教士在中國翻譯制作的最后一部中文《圣經》［1］137，此后更多的華人開始獨立翻譯圣經。1922年，中國教會領袖召集了基督教全國大會，會上表達了中國人獨立翻譯一部中文《圣經》的愿望［1］227。1929年出版的《新約全書》，由美國傳教士賽兆詳和希臘文教師朱寶惠合譯，這是“和合本”之后中西學者合作翻譯的首次嘗試［1］138。1933年，王元德的《新約》譯本在青島出版，這是中國人獨立翻譯的第一部《新約》譯本［1］228－229。

一種外來的宗教思想文化，要想在中國大地上生根、開花、結果，只能放下身段，積極主動地與中國傳統文化相融合［4］6。“五四”以后，《圣經》漢譯開始逐漸呈現文學性和時代性，并以自身的漢語文采吸引了大批中國讀者，《圣經》的翻譯追求語言表意的明晰與準確，在語言風格上顯示出一種淺近的本土化特征。傳教譯者和中國學者在翻譯白話的《圣經》過程中，啟用了大量新的漢語表達方式，并從單純地追求文字上的準確轉變到追求意義上的準確。《圣經》譯本不再是單一的宗教文本，而是同時為文學和宗教服務的文學譯本。

宗教經典的翻譯本質上是一種與異文明協商對話，并使中國傳統文化的精華與宗教經典兼容并蓄的過程。基督宗教能在中國傳播，與《圣經》漢譯對中國文化和社會境遇的適應密切相關。《圣經》翻譯的主體從傳教士到中國翻譯家的轉變，體現了漢譯圣經活動的主導性價值和文化立場的改變。圣經漢譯從單一的宗教性翻譯轉變成同時為文學和宗教服務的非神學主導性譯本，體現了漢譯《圣經》與中國本土思想文化交流和互動的過程。

3 近代中國人的圣經觀念

19世紀中葉，帝國主義列強用大炮轟開中國的大門，基督教憑借西方列強的“船堅炮利”進入中國。基于不平等條約上的傳教雖然受到不平等條約的保護，卻讓受害的中國人反感，稱基督教為“洋教”，并對《圣經》的內容表示懷疑。來華傳教士信仰“歐洲文化中心論”，并具有居高臨下的西方文化優越感，而當時的中國民眾持固有的“夷夏之防”觀念，因此《圣經》難以得到認同并廣泛傳播，大多數人們對《圣經》持鄙夷態度。晚清時期的士大夫將《圣經》視為異端邪說，他們懷疑耶穌來歷、批判天堂地獄之說、否認末日審判的可能性等等。19世紀60年代，在華傳教士總結了過去在華發行《圣經》的經驗教訓，他們發現:中國人對“洋人翻譯的似通非通的古漢語《圣經》譯本，多數持鄙視態度，認為不屑一顧，有的還認為是旁門邪道，加以抵制”［5］370，針對這些問題，傳教士提議請中國學者參與協助譯經的工作，并出版能為廣大普通百姓閱讀的白話譯本。“五四運動”呈現的民族意識，民國以后的非基督教運動等現實的文化境遇令《圣經》在近代中國的傳播繼續遭遇尷尬。中國近代資產階級革命家朱執信曾對圣經所講到的耶穌人格下結論:“耶穌是口是心非、褊狹、利己、善怒、好復仇的一個偶像。”朱執信所論基本上否定了圣經的價值［6］226。

隨著翻譯主體們的不懈探索，《圣經》漢譯開始做出符合漢語語境的文化調適，逐漸改變了“洋教”在人民心中的敵對形象。一些與基督教接觸過的改革家、革命家開始開放性地接受并理解圣經。洪秀全、孫中山都不同程度地汲取了《圣經》中有關民主、平等和人道主義思想，從而提出和從事推動中國近代化進程的主張和活動。比如，洪秀全利用基督教義發動了農民起義，建立了太平天國。孫中山從圣經中提取耶穌犧牲精神來鼓勵教友投身革命事業。孫中山在香港西醫書院讀書時經常與教友“互相研討耶穌與革命之理想”，他們認為“耶穌之理想為舍己救人，革命之理想為舍己救國，其犧牲效果，求謀大眾福利之精神，原屬一致”［6］228。一些作家文人也積極汲取圣經的意象和人道主義精神，通過對圣經故事的引用來進行創作。20世紀初，“新文化運動”雖然表現出反對宗教的意向，但它推動的語言改革和文化創新引發了人們對圣經文學的興趣。圣經的發行量也逐步擴展，如顧長聲所述，“1911～1937年為《圣經》在華發行的極盛時期。據1912年4月6 日，美國圣經會在華代理人發回的報告中稱:‘稀奇的是，對《圣經》的需求竟增加得如此迅速，以致我們無法滿足所有得訂單。……似乎清朝轉變為民國，中國人對于基督教的態度也發生了決定性的轉變’。”［5］371格蘭·奧斯邦指出，“對圣經的研究，一定要從經文轉到處境，才算完成。對一段經文的靜態研究，明白它原來的意思，本身并不是目的;最終的目標必須是將經文活剝地應用到自己的需要中，并通過解經式教導和講道，與其他人分享該段圣經。”［7］423－424自基督教及其經典圣經進入中國開始，其接受者就不得不結合譯本對中國的現實處境做出觀念回應。圣經在中國被傳播被接受的過程，亦表現了基督宗教在中國“處境化”的過程。中國文化有包容的特性，隨著《圣經》譯者的不斷探索和漢譯文本的文化調適，各派基督教神學相繼進入中國，越來越多的中國讀者從《圣經》中尋求啟示，從而逐漸形成創新的基督教神學思想。《圣經》漢譯文本在結合本土文化境遇并做出一定革新的調適過程中，開始被更多的人接受和理解。

4 結語

經歷了鴉片戰爭后，《圣經》在中國的漢譯活動承載著特殊的政治和文化意義。雖然民族情緒、政治因素、文化沖突等因素的影響使《圣經》漢譯在中國的傳播遇到了阻力，但譯本、譯者、和讀者的文化調適都體現了中西文化在近代中國的相遇與對話。首先，講究兼容并蓄的中國傳統文化為圣經文化在中國的生存和發展提供了一定的空間和文化基礎，《圣經》譯本在歷史的演進過程中開放性地呈現出多元化特點。其次，翻譯主體從外來傳教士到中西譯者合作，再到華人獨立翻譯的轉變，反映了外來宗教在漢語世界里開始進行主動的調適和積極融合。最后，隨著圣經漢譯的發展和圣經文化的傳播，近代中國人對基督宗教的認識和了解開始趨向平和、客觀，人們對《圣經》的解讀更加全面。任東升提出，“翻譯文化是異質文化的衍生物。異質文化通過翻譯被逐漸移植到目的語文化后，必然會參與甚至引起該文化的演化和發展，而這種演化和發展最終會融入目的語民族思維中，進而轉化成其中的有機部分。”［1］28歷史的經驗告訴我們，閉關自守和一味恐懼并不能解決問題，因此我們沒有必要對外來的文化采取盲目的文化拒斥。依照文化發展的規律，外來的文明沖擊能促進本土文化的變革，因此，我們應開放性地接受宗教經典漢譯在中國文化語境下所呈現的多元化特點和本土化特色。當代中國正面對一個全球化背景下多元、多極、和多變的世界，探索崇尚和平和理解的基督教文化與中國文化的交流和相融仍然具有重要的意義，而客觀地結合現實處境來理解《圣經》等宗教經典文化在中國的傳播，將有利于促進中西文化的兼容并蓄和共存共榮。

［1］任東升．圣經漢譯文化研究［M］．武漢:湖北教育出版社，2007．

［2］陳聲柏，姜宗強．“圣經”漢譯過程中的幾個問題思考［M］//雷雨田，萬兆元．宗教經典漢譯研究．北京:社會科學文獻出版社，2013．

［3］任東升．從漢譯本序言看圣經漢譯思想的流變［M］//雷雨田，萬兆元．宗教經典漢譯研究．北京:社會科學文獻出版社，2013．

［4］吳云貴．序二［M］//雷雨田，萬兆元．宗教經典漢譯研究．北京:社會科學文獻出版社，2013．

［5］顧長聲．傳教士與近代中國［M］．上海:上海人民出版社，2013．

［6］陳建明．近代中國人圣經觀念考述［M］//張志剛，唐曉峰．基督教中國化研究(第一輯)．北京:宗教文化出版社，2013．

［7］格蘭·奧斯邦．基督教釋經學手冊［M］．劉良淑，譯．臺北:校園書房出版社，1999．