“最高善”問題與實踐哲學的隱微顯現

馬成慧

(黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱150001)

《尼各馬可倫理學》探討的重點是“何為善的生活”以及“如何過善的生活”。基于這樣的目的，亞里士多德構建出一個“建筑術的結構”①“建筑術結構”，見鄧安慶“無形而上學的倫理學”之意義和限度—— 以亞里士多德《尼各馬可倫理學》的三種論證為例，載于《哲學動態》，2011年第1 期，第54 頁。，位于這個體系頂端的是“最高善”。亞里士多德認為，“關于這種善的知識對我們的生活有重大影響，而且，我們也應當至少概略地弄清這個最高善是什么”［1］1094a20-25:5。然而，《尼各馬可倫理學》對“最高善”的前后論述卻出現了邏輯上的模糊。這個“最高善”到底僅是“屬人的善”抑或是某種在其之上的理念之“善”?通達這種善的途徑究竟是什么?這一系列疑惑實際上關涉亞里士多德哲學中理論與實踐的重要關系。

一、“最高善”規定性的模糊

《尼各馬可倫理學》的開篇就說道:“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”［1］1094a1:3在亞里士多德的表述之中，善有兩個層次的含義:一個是具體的善，另一個是“最高善”②參見亞里士多德的《尼各馬可倫理學》第4 頁注①，商務印書館2003年出版。，“所有的事物都以善為目的”，這里的善是指具體的善。具體的善是善的復數，即在每種事物中被視為好的東西。它們有些是工具性的，有些本身就是目的［1］1094a1-5:3-4。我們通達某一目的，一定是為著一個更高的目的，即使本身作為目的的善，也是通向更高目的的手段，但問題是我們不可能“選擇所有的事物都為著某一別的事物”。倘若如此，對目的的尋求必然無限循環，因此，一定存在著一個最高的目的，亞里士多德把它稱作“最高善”［1］1094a20-25:5，同時，他認為“最高善”就是幸福。亞里士多德由此建立起一個以幸福為最高善的目的論體系。不過，這個體系并非完整堅實，反而面臨兩方面的疑難。

1.“幸福”內涵的不確定性

具體的善都具有一定的確切性，尤其是技藝活動的善，比如，造船術所追尋的善，即船舶。然而，亞里士多德“建筑術結構”頂端的“最高善”，即幸福，卻缺乏這種確切性。

《理想國》的開篇處，蘇格拉底與克法洛斯有一段引出“正義之爭”的重要對話。這段對話本身還有另一層隱義，即人們對幸福生活的不同理解:

蘇:說真的，克法洛斯，我喜歡跟你們上了年紀的人談話…… 您的年紀已經跨進了詩人所謂的“老年之門”，究竟晚境是痛苦呢，還是怎么樣?

克:有的人抱怨…… 把年老當成苦的源泉。不過依我看，問題倒不出在年紀上……而在于人的性格。如果他們是大大方方，心平氣和的人，年老對他們稱不上是太大的痛苦。

蘇:…… 一般人…… 會認為你覺得老有老福，并不是因為你的性格，而是因為你家財萬貫。他們會說“人有了錢當然有許多安慰”。

克:…… 一個好人，同時忍受貧困、老年，固然不容易，但是一個壞人雖然有錢，到了老年其內心也是得不到滿足和寧靜的。［2］328E-330B:2-4

……

在這段對話當中，克法洛斯認為年老或年輕、貧困或富裕并不是幸福的根本條件，但顯然這種觀點并非人人認可。對何謂幸福以及如何才能幸福的回應，內在地具有一種相對性。在《尼各馬可倫理學》的結尾，亞里士多德并沒有給出一個有關幸福的確切說明，我們只能“概略地”從他那里了解到何為幸福。“幸福”的不可把握性象征著一種精神性的終極追求。

歸根結底，幸福和健康、船舶、勝利以及財富的內涵具有根本上的區別，后者的確切性大致相當于自然科學所追尋的確切性，而前者則恰恰是一種“哲學式”的概念①參見海德格爾對哲學性質的相關表述，海德格爾的《對亞里士多德的現象學解釋:現象學研究導論》第17 頁，華夏出版社2012年出版。。兩類不同性質的概念如何可能遞進、過渡，從而構建一個統一的體系架構呢?

2.通達“最高善”之途徑的不確定性

依照亞里士多德的目的論體系，理財是為了擁有財富，而擁有財富最終是以獲得幸福為目的。但擁有財富并不必然獲得幸福。即使將幾種具體的善進行量的疊加，即假設某人身體健康，擁有財富而又為人公正，可還是無法必然獲得幸福。就連亞里士多德自己都認為，“幸福還需要外在的運氣為其補充”②參見亞里士多德的《尼各馬可倫理學》第24 頁(1099b5)，商務印書館2003年出版，并參見第一卷章九、章十的討論。。因此，具體的善能否過渡到最高的善就成為一個棘手的問題。

亞里士多德認為，“我們現在在研究的是人可以實行和獲得的善”［1］1096b30:16。然而，如前所述，幸福并不具有這種確切性。在《尼各馬可倫理學》之中，亞里士多德也總是在這個問題上避重就輕，避免正面回答，以至于到最后，我們也只是“概略”地得到了一點認識。

有人認為:“《尼各馬可倫理學》追求的是關于終極原則的知識，那么，它為自己設定的宏偉目標似乎經歷了一個逐級下滑的蝕變過程:它先為自己定位的目標是善本身(the good，1094a22)，然后下降到屬人之善(1094b7)，然后到實踐之善(1095a16 - 17)，以致最后下降到所尋求的善(1097b15)。”［3］21

這種說法雖然未必準確③Burger 這里的分析似值得商榷。首先，亞里士多德為自己的設定的目標并非是善本身，善本身恰恰是他要批判的柏拉圖的概念。其次，亞里士多德所說的“最高善”，應當是屬人之善(參見第一卷章二)。，卻是亞里士多德自身所構建的目的論體系帶來的問題。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》開篇指明了“政治學”是以“最高善”為對象的科學［1］1094b1-10:5-6，言下之意，政治活動是實現“最高善”的途徑。然而，他很快就在對“三種生活”的分析中否定了政治活動的高貴性，認為“政治生活的目的是榮譽，并且，對于我們所追求的善來說，榮譽顯得太膚淺”［1］1095b20-25:12。同時，他示意把沉思的生活留到以后考察。在《尼各馬可倫理學》第十卷章七中，亞里士多德把實現“最高善”的方式界定為沉思，而非政治活動［16］④Burger 認為，這里包含著一種隱喻，見伯格的《尼各馬可倫理學義疏:亞里士多德與蘇格拉底的對話》第26 頁注③，華夏出版社2011年出版。。

綜上所述，亞里士多德對“具體的善”和“最高善”“屬人的善”與“善本身”處理上的猶疑，對“實踐”的模糊態度，引發了持續不斷的討論，凸顯了其“思維中固有的內部沖突”［4］引言8。

這里的關鍵在于，把幸福作為思考對象的知識和把各種具體之善作為思考對象的知識并不相同。這兩種知識體系一個是theōria(理論)的體系，而另一個則是praxis(實踐)的體系。在兩者的關系上，亞里士多德并未確切地進行解說。如果“最高善”是屬人的善或實踐的善，按照亞里士多德的邏輯，它一定仍要指向更高一個層級的善，屬人的實踐活動和具有神性的沉思活動兩者間必然涉及到進一步的層級劃分。“關于理論的知識和實踐的知識的關系，亞里士多德陷入了一種矛盾的困境。”［5］34

要理解亞里士多德所面臨的問題，就一定要進入亞里士多德思想的背景之中、進入他與柏拉圖的對話之中。

二、反“理念論”的限度與善問題的形成

對前人哲學觀點的批判成就了亞里士多德自己的哲學體系。然而，誠如伽達默爾所說，亞里士多德與柏拉圖哲學之間的關系未必如通常所評價的那般緊張，在亞里士多德的哲學中，可以明顯看到柏拉圖哲學的影響。

1.對“理念論”批判的限度

古希臘哲學開始于對世界本源的探索，而這種探索需要一個抽取的過程，即從具體中抽取出表象背后的本體。“對希臘人而言，他們所理解的真理不能輕易獲取，而是必須要從原初的遮蔽狀態中抽取出來。”［6］17經過前人的不斷思考，到柏拉圖時，他認為理念是世界的本源。世界上的每一種事物都有一個相對應的理念，一切具體事物不過是對理念的模仿。不僅如此，他還把世界分成了兩個，一個是現象世界，一個是理念世界，并認為理念的世界才是真實和永恒的。

亞里士多德看到了柏拉圖“理念論”內部的問題，也堅決反對柏拉圖這種分裂的世界觀。他認為:“實體不能離開以它為實體的東西而存在，否則，理念怎么成為那些東西的實體呢?”［7］991b5:27因此，在《形而上學》第一卷章九以及第十三、十四卷中，亞里士多德對柏拉圖的“理念論”展開了激烈批判。

亞里士多德嘗試把柏拉圖的“兩個世界”重新縫合起來，把從具體中“分離”出去的東西再拉回到具體中來。然而，這么做也只是把“理念”這樣一個東西從與事物分離的狀態塞回到事物之內，在形式與質料的關系上，亞里士多德顯然更看重形式的地位，而不是質料的。“現實先于潛能，先于一切變化的本原”［7］1051a:189。“亞里士多德雖然在個別和一般的問題上，批評了柏拉圖;但是他自己在這個問題上、在一般與個別的辯證法上也‘陷入了毫無辦法的困窘的混亂狀態’。”［8］11

亞里士多德對理念論的批判是有一定限度的，柏拉圖和亞里士多德所要實現的目標并不完全一致:柏拉圖要去“取得真實的概念和判斷，以便從物理、精神和道德等等方面來認識實在，從統一和整體上來把握它”［9］62;亞里士多德不僅繼承和調整柏拉圖的思想，更系統地梳理前人有價值的觀點，以便使理想與生活世界相互協調。在這種情況下，作為“整理者”的亞里士多德不會也不可能完全剔除掉柏拉圖的思想，而是承繼了其思想中對己有益的部分，甚至也包括部分“理念論”的思想。

2.實踐之“最高善”與“善本身”的疊合

《尼各馬可倫理學》用極大的篇幅從具體的生活事例中推演出倫理的規則，這種方法就是“經驗主義的辯證法”［10］50。同時，亞里士多德一再強調作為通向“最高善”途徑的政治學的研究是有自身局限的［1］1094b11，1098a25-30:7，21。他在有意避開理念論的影響，而另一方面，似乎又顯示出他對政治學通向“最高善”缺乏信心，而這毋寧是他在《尼各馬可倫理學》篇尾轉向沉思的一個原因。

按照這樣的理解，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中所說的“最高善”便不可避免地具有形而上學的特質。

首先，亞里士多德認為“最高善”是幸福，人們的活動都以幸福為目的。前文已經論述了幸福對具體善的統攝地位，海德格爾也曾分析道:古希臘人的幸福觀中有一個重要的要素，即追求自身的不朽。［6］24由追求不朽到設定不朽的理念，希臘人構造了幸福的形而上學概念。其次，按照亞里士多德的推演方式，在他的“建筑術結構”中，沒有“最高善”，一切具體的善也就都沒有了自身存在的價值。“最高善”的地位十分重要，但卻難以達到，它作為“理念”“目標”的意義要遠大于其自身內容確定性的意義。第三，也是最重要的，實現幸福的途徑是沉思，而不是政治活動。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》的開篇認為政治學是實現“最高善”的途徑，卻很快發現政治學活動根本無法實現“最高善”。既然政治學的研究內容是缺乏確定性、充滿差異的行為，它又何以指向具有穩定、確定品質的“最高善”呢?他不得不把實現“最高善”的途徑轉向另一種活動，即沉思。

按照《形而上學》第六卷中有關理論、實踐和創制三種活動的區分［7］1025b5-1026a30:119-121，沉思顯然是一種理論活動，它的對象是確定的、永恒的。在《尼各馬可倫理學》第十卷章七中，亞里士多德有一段十分有力的宣言:“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚［高貴］的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是在我們身上是最具神性的東西，正是它合于它自身的德性的實現活動構成了完善的幸福。而這種 實 現 活 動， 如 已 說 過 的， 也 就 是沉思。”［1］1177a15-20:305

因此，《尼各馬可倫理學》中的“最高善”不僅僅是“屬人的善”，而是具備了“善本身”的特質。引用亞里士多德的概念，我們可以說《尼各馬可倫理學》中“最高善”的問題，不僅僅是實踐(praxis)的問題，同樣包含著理論(theoria)的問題。只有在實踐活動和理論活動同時在場的情況下，亞里士多德的“建筑術結構”才能夠成立。

三、實踐哲學傳統的隱微發端

《尼各馬可倫理學》中“最高善”的概念可以作為我們判定亞里士多德實踐(praxis)觀的重要介質。對亞里士多德的倫理思想進行解釋，大概會得出兩種不同的結果:或者烙印上其濃重的形而上學氣質，或者挖掘出不同于理論哲學傳統的實踐哲學意蘊。

1.對亞里士多德的兩種解讀

在《尼各馬可倫理學》第一卷章六中，涉及有關本體的思考，亞里士多德明確指出:“對這個問題的縝密研究屬于哲學的另一個分支”，實際上就是形而上學。［1］1096b25-30:16

亞里士多德實踐哲學的前提是具有形而上學特質或理論哲學特質的。他說道:“對于那些其期求和行為合于邏各斯的人，對于這些題材(即政治學)的知識將于他大有幫助。”［1］1095a10:8邏各斯恰恰是希臘哲學中重要的、具有形而上學特質的概念之一，它既是指思維或理性的某種活動，又實際指向這種活動的對象，而那個對象絕非直接顯現給我們的現象，它是存在者背后的存在。

海德格爾認為亞里士多德所列舉出的五種靈魂求真的方式，即technê(技藝)、epistêmê(科學)、phronêsis(明智)、sophia(智慧)和nous(努斯)，實際上是五種解蔽的、求得真理的方式。“當亞里士多德把它們歸于psychê(靈魂)時，海德格爾立即地把它們歸于‘人類此在’。同時，他通過強調無蔽是此在之存在的確定，毫不遲疑地把alêtheuei hê psychê 譯為‘此在是解蔽’，或干脆通過他在《存在與時間》中所運用的表述譯為‘此在在真理中’(§4)。此外，因為此在是解蔽，是一種在與存在者相關聯的，它的存在中確定它的解蔽，海德格爾毫不遲疑地在翻譯解蔽(alêtheuein)理智模式的亞里士多德綱目時，引入了‘存在’一詞，盡管亞里士多德從未明確地提及該詞。”［6］18

海德格爾在亞里士多德思想的解釋史中占有重要地位，甚至亞里士多德實踐哲學中所蘊含的存在論思路也是在他的基本存在論中才真正顯露出來。［5］34實踐的知識是phronêsis，而依據phronêsis可以延伸出一個未被亞里士多德充分展開的存在論理路。［11］54

在海德格爾之外，阿倫特對亞里士多德思想的解讀也富有意義。她的“行動”概念帶有很深的亞里士多德praxis(實踐)概念的痕跡，是praxis 一詞在現代最具典型意義的重現。然而，這種重現絕非簡單復述。

在阿倫特那里，行動是區別于勞動和工作的、“唯一不需要以物或事為中介、直接在人們之間進行的活動”［12］7。簡單來說，勞動是滿足人之生存必需的活動，因而，它是最少自由的活動;工作一度具有創造持存之物，使人的生活穩定下來的作用，而現在，它卻是“以勞動的方式進行的”［12］179。“亞里士多德認為勞動和工作不夠有尊嚴，不足以構成一種完整意義上的生活，一種自主的和真正屬于人的生活方式。”［12］6

值得我們注意的一個區別是，亞里士多德最終似乎把實踐活動置于沉思之下，而阿倫特則十分注重行動的意義，甚至在《人的境況中》對沉思活動避而不談。她在該書開篇處談到:“人之所能的最高級的，或許也是最純粹的活動——思考活動，不在當前的考慮范圍內”。［12］前言5

這一微妙的區別體現出阿倫特與亞里士多德關于praxis(或阿倫特的行動)的不同認識。阿倫特的行動的重要之處在于它結果的偶然性，同時她認為，行動是人類活動之中最具風險、最需要勇氣的。行動超越了生存的基本需求，也擺脫了必然性的束縛，它與言說一道使人的特性(“誰”)得到彰顯，并開啟新的事業。亞里士多德的praxis“根本不需要勇氣——反之，它的結果甚至比創制的結果還要確定，創制至少還存在失敗的可能。因此，最高、最純粹的praxis 成了風險最小且最可預知的活動;當活動開始時，目的也已達到”。［13］37亞里士多德視praxis 為沉思活動的基礎，而阿倫特則認為沉思是區別于行動的人類活動的另一面。造成這種情況的原因，大概在于兩者思考的前提并不相同。阿倫特并沒有把沉思所指向的對象作為自己行動概念確立的前提，反而以行動的前形而上學特質為依據，向形而上學體系發起挑戰。

2.亞里士多德式實踐傳統的確立

亞里士多德的思想實際上包含著兩種解讀的可能，這大概源于他對沉思與實踐關系的猶疑:一方面，他始終強調沉思的至高性;另一方面，他也看到實踐對人來說的本真性、切近性。

亞里士多德認為“思想的實現活動比對象更為神圣，思辨是最大的快樂，是至高無上的”［7］1072b25:253，他 把 沉 思 稱 作“人 的 特 殊 活動”［1］1097b30-1098a1:19，而阿倫特更把它稱之為是一種“純粹的人類活動”［12］前言5。沉思活動的對象是變動不居的世界背后的不變、運動著的事物背后的穩定以及受困于必然性生存著的生命背后的精神。阿倫特因此說:“當現代人喪失了彼岸世界的時候，他無論如何也沒有贏得這個世界，嚴格來說，沒有贏得生命。”［12］253

同時，我們可以看到亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中是極力在追求一種“可實行”“可獲取”的善。在把政治學作為通向“最高善”途徑的意義上，他強調“政治學的目的不是知識而是行為”［1］1095a5:7，而“行為包含著許多差異與不確定性［1］1094b15:7”。同時，他還分兩次強調，不是每種研究都指向同樣的確定性，而是要看清每種研究自身的限度，在自身的限度內追尋適合的確定性［1］1094a11，1098a25-30:6，21。亞里士多德看到了政治學與理論哲學研究的不同旨趣，但這種表述實在是羞澀的，并沒有將兩者的區別、層級斷然地公布出來。也因此，亞里士多德哲學的氣質充滿著理論與實踐的張力。“亞里士多德的倫理學給人一種無形而上學的表象，但在他的思想中形而上學與倫理學依然親密相依。”［10］54

因此，理論、實踐甚至創制，在亞里士多德那里是否徹底地被區分開來，或者說，《尼各馬可倫理學》的討論是否與“理論”毫無關聯，大概仍有討論的余地。沒有“理論”作為“實踐”的重要內容，亞里士多德的倫理學體系就會面臨困境。我們只有在實踐哲學和理論哲學相協調的基礎上，才能把握《尼各馬可倫理學》中的“最高善”。同時，亞里士多德的倫理學雖然是他形而上學理論的順承，卻開辟出一片更加廣闊的實踐領域。他強調政治的特殊性，而在阿倫特那里更發展出了基于復數的人的偶然性，從而一種掩蓋于理論(思辨)哲學傳統之下的實踐哲學傳統得以悄然發端。

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