墨子兼愛思想與公民性品格塑造

龔曉會，李丹

（河北工程大學 科信學院，河北 邯鄲 056038）

我國現(xiàn)代社會的建設(shè)其實是由一個農(nóng)業(yè)型社會過渡和轉(zhuǎn)變?yōu)楣I(yè)型社會的過程。社會類型的轉(zhuǎn)換不僅僅是一種經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型，而且還涉及到了更為深層次的社會結(jié)構(gòu)的調(diào)整以及與之相關(guān)的社會管理。在諸種復(fù)雜的轉(zhuǎn)變中，位于核心位置的還是人的問題。這正如一個多世紀之前以魯迅為代表的思想家對于人的發(fā)現(xiàn)一樣，一百年后我們?nèi)匀槐仨毥獯疬@個問題。只不過，與上世紀初思想家們不同的是，當前社會轉(zhuǎn)型中面臨的人的問題，最重要的是現(xiàn)代公民性的培育和養(yǎng)成。這也恰恰是中國國民性當中最為缺乏的內(nèi)容。公民性的培育和養(yǎng)成需要多方面的努力，龔群等一些學者曾指出公共領(lǐng)域的建設(shè)對于公民性培育的重要作用[1]。但是筆者更關(guān)注的是作為組成現(xiàn)代社會主體的公民個體自身的價值取向和行動方式，即更愿意為一個公民所應(yīng)具備的公民性品格尋找“精神的營養(yǎng)品”，原因在于后者是解決人的思想轉(zhuǎn)型的主要方面之一。

一、公民性品格塑造之要義

（一）公民性品格內(nèi)涵與要義

公民性(civility)，客觀的說，是指公民作為社會的有獨立人格的個體所應(yīng)享有的權(quán)利、義務(wù)和地位，能夠自由從事社會活動，主要是公共領(lǐng)域的活動。[2]但是這種解釋只是表述了公民從事社會活動的身份屬性和活動邊界，未對公民自身進行界定。作為現(xiàn)代社會主體的公民，在社會活動中究竟采取何種價值取向和行為方式是更為具體和切實的指向，這也正是公民性品格所涵納的范圍。公民性品格主要體現(xiàn)為，從價值取向上看，主要是平等、自由、權(quán)利、責任、義務(wù)等價值精神，從行為方式看，是指相互尊重、友愛互助、參與、奉獻、獻身等行為模式。這是現(xiàn)代社會公民所應(yīng)具備的與社會活動相關(guān)的價值認同以及素質(zhì)和能力。就中國當代公民性品格塑造而言，其中最重要的是平等觀念、個人權(quán)利以及建立在這一基礎(chǔ)上的互助和利他行為模式。

公民性品格的塑造從不同的學科出發(fā)，其需要把握的要旨也不盡相同，從法學的意義上來講，公民權(quán)利，尤其法律賦予的公民權(quán)是最先申明的；從政治學角度而言，人是政治的動物，公民能否自由獨立的參與社會政治活動是最為重要的；從社會學的意義上而言，公民性品格更多的是平等、獨立、自由、尊重等價值認同以及與之相關(guān)的道德品格和行為。而本次研究立足于社會學意義上的公民性品格塑造的觀點。因此，將公共價值認同和行為方式作為公民性品格塑造的要義。

（二）思想資源的追尋

價值觀念的更新和轉(zhuǎn)換是國民公民性品格塑造的關(guān)鍵。由于我國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，使得國人的公民性品格處于一個貧弱的狀態(tài)。加之公民與公民性概念和特質(zhì)本源于西方，所以在為塑造公民性品格尋找思想資源的時候，學者幾乎紛紛側(cè)目西方，試圖從西方文化中找尋推動力。費孝通關(guān)于中國社會差序格局與西方社會團體格局的論述已經(jīng)證明了國人公民性缺乏的根源，也潛在的傳達出向西方學習之必要。但是找到答案的興奮掩蓋不住現(xiàn)實的困境。建立在差序格局基礎(chǔ)上的中國社會如何將西方的公民文化運用于公民性的塑造。正如上文所提到的，部分學者提出了以公共領(lǐng)域建設(shè)來矯正中國社會的差序格局，建立良性的社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，認為這是公民文化建設(shè)的重要環(huán)節(jié)。此種觀點無疑是有益的，但是如何借鑒和利用西方經(jīng)驗影響中國現(xiàn)代社會格局建構(gòu)和國人價值取向，其具體的實現(xiàn)方式又是頗為復(fù)雜的問題。或者，從更加嚴格意義上說，中國是不可能完全擺脫原有社會結(jié)構(gòu)，建立完全西方意義上的社會結(jié)構(gòu)。很顯然，西方文化在中國始終具有水土不服的困境。因此，筆者在這里要思考的是，中國傳統(tǒng)文化思想資源中是否具有培育公民性品格的精神價值和行為方式？如果有，能否對西方文化的水土不服的問題進行補正？中國傳統(tǒng)思想構(gòu)成多元，以往關(guān)于傳統(tǒng)文化造成國人公民性品格缺失的指責多是針對于儒家。其實墨家、法家思想中多具有公民性品格塑造所需要的思想價值和行為模式。筆者尤其認為，墨子的兼愛思想具備了公民性品格塑造非常重要的價值精神，完全能夠為國人公民性品格的塑造提供更加切實可行的資源和道路。

二、墨子兼愛思想對于公民性品格塑造的價值

可以從三方面來說明墨子兼愛思想對于公民性品格塑造的價值，一是墨子提出的“兼愛”思想主張人人平等，這是公民性品格塑造的首要價值。墨子將“兼愛”看作是天德，并證明了人之平等的合理性和可行性；二是墨子指出了“兼相愛”的具體做法，即“交相利”，體現(xiàn)出對個人權(quán)利和社會普遍利益的高度尊重，也是公民性品格中的重要的行為準則；三是對某些公共價值精神倡導(dǎo)和踐行，比較突出的是社會責任感、奉獻精神、互助友愛、乃至獻身精神等。墨家不只是理論上的倡導(dǎo)，更是以實際行動踐行著，這就為公民如何踐行公共價值精神提供了具體的行為模式。

（一）兼愛乃是天德，更是治理社會的理性抉擇

兼愛為墨家的核心思想。墨家極力倡導(dǎo)“兼相愛”，并把社會混亂之根源歸于“不相愛”。《墨子·兼愛》云：“當察亂何自起？起不相愛”,“天下兼相愛則治，交相惡則亂”。“兼”字的意思就是無差別的、普遍的平等，處于社會之中的人無親疏尊卑貴賤之分，人與人之間的愛建立在平等的基礎(chǔ)之上。梁啟超視墨子之兼愛為遍及一切人類的普遍、平等之愛，并認為這種愛高于儒家的“親親之殺，尊賢之等”。[3]墨子的兼愛思想實質(zhì)上蘊含了公民性品格塑造所需要的最基本的價值，即人之平等性。人只有在平等的基礎(chǔ)上才能成為現(xiàn)代意義上的社會公民。

墨子的兼愛說，也有很多人提出質(zhì)疑。無差別的愛人聽來固然舒服，然而人如何放棄自己的私欲而普遍的愛人？這實質(zhì)上是關(guān)于兼愛學說的合理性和可行性的問題。墨子從兩個層面給予了回答：一是神學意義上的回答；一是社會學意義上的回答。

第一種意義上的回答用墨子的話說，就是“順天之意何若？曰：兼愛天下之人。”（《墨子·天志》），即：將兼愛思想看作是上天的意志。這是墨子在《天志》著力要表達和證明的觀點。上天讓我們?nèi)ゼ鎼厶煜轮恕Ｉ咸鞇郯傩盏姆椒ň褪恰凹娑髦薄ⅰ凹娑兄薄ⅰ凹娑持薄！绊樚煲庹撸嫦鄲郏幌嗬氐觅p；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”“天”在先秦時期是被視為一種有意志力的人格神，是人類世界的主宰。墨子將兼愛思想比作是上天的意志和德行，使得兼愛思想具有最大意義上的合理性；而且如果不順天意，則會受到懲罰。然則即便如此，天下人會順天意而行之嗎？于是墨子給出了第二種意義的解答。一種更加理性的答案。他假設(shè)，如果不能做到兼愛，那么，社會上就會出現(xiàn)“相攻”、“相篡”、“相賊”、“不惠忠”“不慈孝”、“不和調(diào)”，“強必執(zhí)弱，富必侮貧，貴必敖賤 詐必欺愚”的混亂局面。這種局面不僅是仁者非之，即便是最愛私利的人也不愿意看到。同時墨子還強調(diào)了兼愛施行的頂層設(shè)計，認為君主的倡導(dǎo)和率先垂范是非常重要的，并列舉了大量先王的做法，類比了很多事件，證明施行的可行性。兩方面的回答使得兼愛思想成為治理社會的必然選擇，所以墨子堅決提出了“兼以易別”。

墨子對于兼愛思想合理性、可行性的論證不僅有力地反駁了反對者的質(zhì)疑，也使得兼愛思想建立在更為現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，尤其是對兼愛思想可行性的論證，散發(fā)著實踐理性的光芒。墨家本重實踐，它對學說的論證也是從實踐層面展開的。其實，不論是墨子的兼愛學說，還是儒家的仁愛學說，均是從社會學的角度提出的治世之道。如果說，在傳統(tǒng)社會中，確切地說是秦漢以來，儒家仁愛思想在維護社會秩序穩(wěn)定方面發(fā)揮了巨大的作用；那么，在現(xiàn)代社會的建設(shè)和管理中，它卻日益顯示出其局限性。墨子兼愛學說在后世因為不符合封建社會的等級需要而不可避免的衰落，而今，在提倡人人平等的現(xiàn)代社會，其價值取向又顯示了其獨特價值。

（二）從“兼而愛之”到“兼而利之”

兼愛作為一種價值觀念，如何體現(xiàn)在具體的社會行為上呢？統(tǒng)治者如何治理社會，君子又如何自處呢？墨子提出了“交相利”。認為“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以之為事者也。”墨子所謂的“利”有兩層意思。其一是指社會普遍利益。墨子主張社會的各類階層應(yīng)該不分差等的普遍獲得物質(zhì)利益。“今夫天，兼天下而愛之，撽遂萬物以利之，若豪之末，非天之所為也，而民得而利之”，那么君王也應(yīng)順天意。此等意義上的利，墨子也將之等同于“義”。所以，墨子的利不是一己私利的利，而是社會公利的利。具體的做法為“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。”儒家孟子主張利與義是分開的，倡導(dǎo)舍生取義。而墨子對于利與義的主張更接近現(xiàn)代社會建設(shè)所需要的公共價值精神，建立在人人平等基礎(chǔ)上的現(xiàn)代社會，理應(yīng)人人獲得和享有公民的各種權(quán)利，其中最重要的就是物質(zhì)上的利，這是對人的生存權(quán)的基本滿足。這是公民性品格建構(gòu)所需的最基本的公共價值之一。“利”的第二層意思，是對個人利益的尊重和維護。公民性品格塑造固然需要將社會整體和普遍利益放在第一位，而對公民個人性及其權(quán)利的認同也是一個必要的前提。也就是說，社會人首先是能夠獨立自由參與社會事務(wù)、進行自由活動的人。墨子的利本身就包含了對個人利益的尊重和保護，尤其反對對中下層人民權(quán)益的蔑視和侵害。因為個人是構(gòu)成社會的分子，如果每個人的個體權(quán)益得到滿足，那么就是天下之最大的利，即社會普遍利益就能得到最大的實現(xiàn)，也即墨子追求的大利。兩者固然不能等同，但是墨子是把兩者看作是統(tǒng)一體的。墨子的“交相利”思想一方面以對個人利益的尊重實現(xiàn)或體現(xiàn)著對個人平等權(quán)的尊重；另一方面又推崇社會普遍利益，這樣就防止將個人利益推向極端，走向個人主義。所以，墨子一個“利”字就將社群主義倡導(dǎo)的社會利益和個人主義推崇的自由主義有機的統(tǒng)一在一起[4]。

（三）兼愛的最高公共價值精神——“摩頂放踵以利天下”

事實上，無論是贊成抑或反對墨子學說者均對墨子舍己利人的精神給予了高度的認可。孟子以“摩頂放踵”描述墨子當年為興天下之利、除天下之害而辛苦奔波的形象；莊子也在這一點上給予了墨子很高的評價：“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也。才士也夫！”（《莊子·天下》）墨子兼愛思想的最高公共價值精神就是建立在無差等基礎(chǔ)上的利他主義和行義的行為準則。上文曾經(jīng)提到墨子的所謂“利”，不是私利，而是涉及社會每位成員的公利。甚至很多時候，墨子經(jīng)常用“利”來解釋“義”。“義，利也”。（《墨經(jīng)上》）如果進一步來看，就會發(fā)現(xiàn)墨子實際上把全社會的大利看的比個人小利要重要的多。在《墨子·大取》中說：“殺一人以存天下，非殺一人以利天下也；殺己以存天下，是殺己以利天下。”行義就是犧牲自我讓他人獲得益處。墨子在這方面非常典型的做法就是“止楚攻宋”。為了制止一場不義的戰(zhàn)爭，墨子“裂裳裹足，日夜不休”（《呂氏春秋·愛類》）。“士損己而益所為，”“為身之所惡，以成人之所急。”難怪梁啟超盛贊墨子是除了基督外，古今中外，最具同情心，最富犧牲精神的思想家。有研究將其稱為俠士之風，后期墨家將其概括為“任”。這個“任”字其實道出了現(xiàn)代社會公民性品格建構(gòu)的另一重要價值準則，即公民的社會責任感，利他主義，擔當精神等等，其最高的表現(xiàn)就是自我犧牲精神。

三、墨子兼愛思想何以對儒家人格形成補益

國人之人格多是遵循儒家君子之道的人格，這是公民性品格塑造要面對的一個前提或者基礎(chǔ)，也是我們不能超越和回避的文化基因。雖然西方在公民性培育方面有很多值得我們吸收的思想價值資源，但是都面臨著難以和儒家君子人格進行有效溝通與對話的困境。更何況公民性品格塑造也不可能完全按照西方的意義和道路來塑造和展開。西方公民性價值觀念與儒家君子人格價值觀念的融合還需要不能預(yù)見的時間長度。為何說墨家思想可以成為公民性品格塑造的思想資源，上文已經(jīng)有過簡單的論說。這里筆者要深入探討墨家思想從哪些方面能夠與儒家仁愛思想形成交流對話的可能。

儒墨兩家仁愛與兼愛的本質(zhì)區(qū)別在于愛人是否有差別，但是如果更多的看到分歧而將兩者放在對立的層面上，那么就無法回答墨家思想如何對國人儒家人格形成補正，進而實現(xiàn)國人的公民性品格塑造這一問題。其實，分歧并不意味著涇渭分明的對立，兩者思想的不同恰恰是能夠形成互補的前提。墨子兼愛思想，即無差別的普遍之愛是其實現(xiàn)對國人國民性塑造的核心價值。那么這種影響何以成為可能？這就涉及到兩者的共通性。兩者的共通性使得墨子兼愛思想能夠比較順利地進入國人人格內(nèi)部，實現(xiàn)融合與對話。墨子師承于孔子，在很多方面繼承了孔子的思想。所以兩者的聯(lián)系是天然的。儒墨作為國人人格塑造的兩種資源是完全可以完成對接，進而有益于國人公民性品格形成的。

（一）君子之道——人格理想共通之處

“君子”是先秦各派思想家用來界定理想人格時經(jīng)常使用的名詞，儒墨也不例外。那么什么樣的人才可以稱為君子，儒墨各有具體的論說。儒墨兩家皆以堯舜禹為人格典范，在提及君子人格時，存在許多的共同之處。孔子曾多次提及君子應(yīng)有的品行：君子的品行用一個來概括即是“仁”。具體表現(xiàn)，在操守上要做到安貧、固窮，正直，勤勉做事，重義輕利，具有大智慧和多方面的才能等等。“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言” (《學而》)；“君子固窮”(《衛(wèi)靈公》)；“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。” (《里仁》)；“君子不器。”(《為政》) “君子惠而不費, 勞而不怨, 欲而不貪, 泰而不驕, 威而不猛。”(《堯曰》)

墨子這樣描述君子：君子之道也, 貧則見廉,富則見義，生則見愛，死則見哀。(《修身》)墨子對于君子品行的描述是以“愛”為核心，這里的“愛”是能夠和“仁”放在同一意義上理解的，對待他人要有寬厚仁愛之心——生則見愛，死則見哀，對待自己則嚴格要求——貧則見廉, 富則見義。墨子認為君子要淡定處于困境，自信堅韌，不論貧窮與富貴都應(yīng)表現(xiàn)出高尚的行為來。在如何處理人與人之間關(guān)系的問題上，墨子更表現(xiàn)出與孔子的相似性，墨子也倡導(dǎo)忠義孝悌，認為這是君子安身處世的根本。“為人君必惠，為人臣必忠；為人父必慈，為人子必孝；為人兄必友，為人弟必悌。”(《修身》)并且墨子認為這是他倡導(dǎo)的愛人思想的具體體現(xiàn)和應(yīng)有內(nèi)容，“故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之不可不行也。此圣王之道，而萬民之大利也。”(《修身》)顯然在這一點上墨子是承繼了孔子的思想，兩者表現(xiàn)出高度的一致性。

（二）社會理想——天下大同的共同追尋

在關(guān)于社會的最高理想方面，儒墨表現(xiàn)出驚人的一致。他們對社會理想可以用“大同”來概括。《禮記·大運篇》中集中表述了儒家的大同理想，“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”

這段話是后世儒者記錄的孔子的言行，孔子在這里主要表達了他對大同社會的理解，這也是儒家的普遍理解，其中包含幾個方面：一是大同社會即是公有制社會，即“天下為公”。周時的公有制社會讓儒者向往，沒有等級，平等自由的生活是實現(xiàn)社會和諧，人類幸福的必然條件，孔子心向往之。后世儒者生活于私有制社會，看到了許多私有制下的種種社會弊端，因而將未來社會的發(fā)展方向定于重回天下為公的社會。二是利他思想，在大同社會人與人要互相幫助、互相愛護，即“不獨親其親，不獨子其子”。三是社會治理的方式，即注重德治，講究修身，即“選賢與能，講信修睦”。選拔德才兼?zhèn)淙瞬牛珜?dǎo)誠信和諧的社會美德，實現(xiàn)人類幸福生活的目標。

墨子的兼愛思想與上述大同社會的表達有著驚人的一致性。因為《禮記》晚出于墨子，所以現(xiàn)代也有學者認為——例如蔡尚思——《禮記》的上述內(nèi)容是墨子的思想，是后世儒者對墨子兼愛思想的借鑒，是假托孔子之作。在《論語》、《孔子家語》中未見孔子對大同社會的明確闡述。[5]思想的互相影響和交流本不可避免，出處的爭論顯然不是最重要的。墨子的兼愛思想中，確實也有對大同社會的描述，其社會理想也是“天下為公”，兼愛思想的本質(zhì)就是平等愛人；在利他思想方面，墨子反復(fù)在申述他的交相利，愛人就是讓天下百姓得利。至于在倡導(dǎo)互相愛護，急公好義方面墨子更是表率，無需多言。最后在社會治理的方式和手段方面，墨子同樣認為德治是最重要的，他的尚賢、尚同思想認為天子君王及其官員要起到表率作用，進而在全社會實施他的兼愛。

（三）利他主義倫理觀——“兼”與“仁”共同的道德準則

現(xiàn)代社會公民性品格塑造一個重要的價值準則即是利他主義。在這一點上儒墨表現(xiàn)出了一致的價值傾向。在以往的研究中，研究者多是注意和辨析“兼”與“仁”的差異，即儒墨在“義”與“利”問題上的分歧。但是筆者在這里重點論述的是其價值導(dǎo)向上的一致性。正如上文所言，墨孔本有師承關(guān)系，墨子正是從孔子那里學習和借鑒了“義”與“利”的思想，墨子講“興天下之利”的“利”源于孔子。孔子在《論語》中也曾經(jīng)表達過相同的思想，即“因民之所利而利之”。某些研究者更多地看到了孔子重義輕利的一面，就片面的以此作為兩家的分歧。其實在孔子思想中，并不是一味的排斥“利”。《左傳·成公二年》載，孔子說：“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也”等。孔子所反對的是君子過度追求私利，講究求利的價值原則，這個原則就是“義”。“義”在孔子看來就是天下人的根本利益和普遍利益。而墨子的貴義思想其含義與孔子是一致的。墨子的“義”即是“利”，此“利”即是天下百姓的普遍利益，這也正是孔子所倡導(dǎo)和肯定的價值準則。同時，孔墨在如何維護“義”，即天下人的利益時，也表現(xiàn)出一致的奉獻、犧牲等利他主義的倫理價值傾向，墨子說為了“義”可以“殺己以存天下”，“殺己以利天下”，而孔子為了義，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛(wèi)靈公》）這里“殺身成仁”即“舍身求義”。由此而論，墨子的“兼愛”與孔子的“仁愛”有著共同的價值指向，辯證地看待義與利的問題，其核心是以天下人的普遍利益為至上，個人利益乃至生命都處于從屬地位。即便是后來孟子等其他儒者將義與利絕對對立起來，也仍然未改變這種利他主義的倫理觀。

早期先秦思想家對于人類社會的設(shè)計其實孕育了社會發(fā)展的基本規(guī)律和特征，它對于后世人類社會的發(fā)展和建設(shè)有著重要的指導(dǎo)作用和借鑒意義。儒墨當時并稱為顯學，兩家對于社會治理的方案都反映了社會管理和建設(shè)的基本合理質(zhì)素。中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，既有社會發(fā)展的必然性，又受到西方社會發(fā)展模式的顯著影響。國人公民性品格的塑造同樣具備這樣的特征，其塑造同樣既有內(nèi)部的生長力，同時又需借鑒西方資源。筆者的研究著力于前者，即尋找國人人格再造的文化內(nèi)在依據(jù)性。這種文化內(nèi)在依據(jù)性第一層含義是傳統(tǒng)對于現(xiàn)代性（這其中當然包括現(xiàn)代公民性品格）建構(gòu)的價值；第二層含義，傳統(tǒng)不是拋開不管、棄之如履的無用物，傳統(tǒng)也是現(xiàn)代性孕育的環(huán)境和前提。墨子思想含有公民性品格塑造最基本的三個價值取向，同時又基于與儒家人格的共通性，使其成為當代中國公民性品格塑造的最佳資源。國人現(xiàn)代公民性品格塑造注定只能是以傳統(tǒng)為基的，傳統(tǒng)人格與西方意義上公民性品格不斷對話和揚棄的過程。

[1]馬長山.公共領(lǐng)域的時代取向及其公民文化孕育功能[J].社會科學研究，2010(1):68-77.

[2]黃湘蓮.公民社會、公民性與公民文化建設(shè)[J].北京師范大學學報(社會科學版)，2005(2):128.

[3]梁啟超.飲冰室合集（8）[M].飲冰室專集第37[M].北京：中華書局，1986:30.

[4]劉冰.當代社群主義的興起與公民性品格塑造[D]. 長春：黑龍江大學法學院，2011,21-28.

[5]蔡尚思.中國傳統(tǒng)思想總批判[M].長沙：湖南人民出版社，1981:78.