論舜帝廉政思想的歷史地位

王瑞華，楊增和

(湖南科技學院，湖南 永州 425199)

“廉”作為一種為政道德實踐活動,萌芽于上古原始社會末期，經過氏族部落民主選舉產生原始部落首領，具有原始公仆意識。我們可以從民族遠古文化演變的敘事話語中激活這種廉政道德記憶，《尚書·皋陶謨》記載舜帝時代皋陶總結的為政“九德”，其中就有“簡而廉”,《尚書正義》說:“簡大而有廉隅乃為德也。”作為一種道德實踐活動,廉德是原始部落首領和原始氏族成員的共同道德品質，當時所提出的一些具有廉政意義的治國理念值得關注。

一 建構了以德化人的明君形象

舜帝在長期的社會歷史發(fā)展中已逐步成為德垂后世和恩澤于眾的圣王明君。《舜典》稱頌舜“協(xié)于帝, 浚哲文明, 溫恭允塞, 玄德升聞”, 即舜的圣明與堯相合, 智慧深邃, 美德充滿天地之間。舜帝成為儒家內圣外王的理想化人物。孔子對虞舜崇敬至極:“憲章文武，祖述堯舜”，對于舜：“巍巍乎!舜、禹之有天下也!而不與焉！”(《論語·泰伯》)孟子特別推崇舜，把舜塑造成了一個完美的人格典范，孟子所法之先王中就有堯、舜，他深信圣人所立的完美的禮法制度可成為后來君王效法的楷模。“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯、舜而已矣”(《孟子·離婁上》)。而在荀子看來，圣是人所能達到的最高境界，“圣人，備道全美者也，是縣天下之權稱也”(《王論》)。圣人在各方面都完美無缺，其權威性與崇高性堪稱天下之楷摸。圣與王的結合是中國人完美的政治境界，“非圣人莫之能王”(《荀子·正論》)，人格達到理想境界者方可為王。

舜帝成為形成民眾圣人情結的符號。中國是一個崇拜圣人的國度，圣承載的道德符號體現出人生的最高境界，其道德理想和人生價值觀形成的理想人格成為中國人加以奉行的準則，具有情感凝聚力和精神的號召力。圣人自我追求至高至善就體現一種人生理想和價值觀念。舜帝傳說代表中國民眾對理想政權的歷史選擇，舜帝形象的集體記憶成為代表整個民族共有價值的烏托邦幻象并廣泛流傳，舜成為正面形象的代表符號。我們認為，以德化人的道德修養(yǎng)和行為規(guī)范奠定了舜帝明君形象，對舜帝以德化人形象的建構可以從還原虞舜的理想明君形象切入，把對明君理想訴求的標準建立在對其品德和才能的要求上，明君作為道德人格的典范，自身擁有至高無上的道德水準而受人民崇敬和膜拜，同時又能把這種內在的道德外化為治理國家和社會的才能，發(fā)揮自身的道德影響力，使之成為一種精神力量出現在人們的面前。

舜帝以德化人形象的建構可以從下面幾方面來看。舜帝以德化人體現為孝悌之德。由血緣關系構成的親族關系網不僅是社會用以繁衍的手段，也是把人群結合成一個共同體的重要組合機制。《尚書·堯典》載,堯在選拔舜繼任帝位時,就是根據舜的“齊家”來類推其“治國”的。堯認為：舜的父親善惡不分，后母說話不誠實，弟弟象傲慢不友善，而舜卻能以至孝之心和諧家人，使他們以善自治，不至于奸惡，因此，善于“齊家”的舜完全能勝任治理國家的要職。舜帝以德化人的孝悌之德還表現在祭祀祖先上，歷代統(tǒng)治者共同表現孝順的方式就是祭祀祖先，一代代以孝作為對血緣延續(xù)和生命輪回的敬仰。從舜祭祀堯的太廟開始，商王豐厚祭祀先王，周公、成王頻繁祭祀文王和武王等，歷代都把祭祀祖先當成是孝敬的一種方式。舜就是能將孝悌之德從己推到彼并推行到極致，開創(chuàng)中國盛世之先河，舜帝祭祀儀式中的象征符號在民眾中以不斷復制的方式深刻地影響著他們對舜帝符號的文化認同，使舜帝成為后世儒家有口皆碑的內圣外王的典范。虞舜以德化人體現為君臣關系融洽。舜帝與君臣互相尊重、互相友愛、彼此關心，體現一種平等和諧的思想感情。禹治水有功，“禹成厥功，帝舜申之”，舜帝一再表彰他的成績，請他在大家面前說說自己的工作，君臣之間感情融洽，表現了比較平等的關系。皋陶是一位很有才能的政治家，在輔佐帝舜治理國家方面做了很多的工作，取得了很大的成績。“帝舜申之”，帝舜肯定了他的謀略，一再表揚他的工作成績。舜把大臣們看做是最親密的人，這種信任是建立在君臣之間彼此關心、推心置腹的基礎上的。舜帝以德化人體現為忠于職守勤政為民。在古代政治行為規(guī)范中，勤政與廉政是緊密關聯的兩種政治行為，《尚書·舜典》記載，堯對舜進行考驗，將治理國家的重任委托給他，舜很好地完成了總理百官、招待四方賓客等任務，帝堯非常滿意，終于放心地將帝位交給了舜。《堯典》中的舜，勤政愛民，為百姓做事，鞠躬盡瘁，“勤眾事而野死”(《禮記·祭法》)。舜死在南巡途中，以身殉職，這種勤政服務的奉獻精神具有永恒的道德價值。

二 出現了舉賢任能的民主政治

舉賢任能的用人機制產生了民主政治的基因。舜帝懷著“為天下”的公心禪讓，尋找為民眾謀利益的賢能之人，使政治轉移中公共權力不被濫用和私有化。禪讓制成為日后中國政治文化中的思想武庫，歷代賢君和思想家無不從中獲取思想靈感與改革動力。

禪讓形成了動態(tài)平衡的權力運作系統(tǒng)。人類社會政治組織的非線性發(fā)展使得政治體制的變化與其他社會體制的發(fā)展變化不完全同步，虞舜時期國家最高權力的傳承方式不是王權世襲制度，而是被認為五帝時代尤其是堯舜禹時期權力交接的新模式。如堯在部落聯盟首領之位，咨詢四岳，四岳推舉虞舜作繼位人。舜接受各種考驗后，攝位行政，堯死，舜正式繼任部落聯盟首領。舜后來也照樣咨詢眾酋長，選出禹來攝行政事，禹繼任部落聯盟首領。這些傳說被看成是君主權力傳承的典范而被后人傳頌。原始社會氏族部落推選領導人的行為模式體現了人類初期社會權力運行的特征。作為最基本的社會能量的權力的運作應該處在相對平衡的狀態(tài)，政局和社會才有可能不發(fā)生大的波動。堯舜時代協(xié)調的社會生態(tài)就是取決于構建了禪讓這一動態(tài)平衡的權力運行機制。禪讓制的民主屬性明顯，選拔出的部落首領都具有德才兼?zhèn)洹⒐降钠犯瘢軒ьI民眾創(chuàng)建早期人類文明，“簫韶九成，鳳凰來儀”的美好景象成為后人所仰慕的大同世界。

為天下而選賢任能。舜惟以得不到賢能之人而憂，皋陶、大禹處在堯舜時代，二人共輔舜政，是大舜最為得力的兩位助手，“舜以不得禹、皋陶為己憂”(《孟子·滕文公上》)。為天下而尋求賢才的行為被孟子評價為:“以天下與人易，為天下得人難”(《孟子·滕文公上》)。在孟子看來，將天下讓給人家，這在上古時代意味著減輕責任和辛勞，是容易做到的。但“為天下得人”卻是要懷著“為天下”的公心去尋找為公眾謀利益的賢能之才，這不是為一己私利而需要更多的智慧和責任。《尚書·堯典》記載,舜為帝后，重用人才，舜帝知人善任，對皋陶予以高度信任和重用。《史記·五帝本紀》中將皋陶列為舜十大臣的第二位,僅次于禹,而前于商祖契、周祖棄。十大臣中，“唯禹之功為大”，“舜乃豫薦禹于天”，而“踐天子位”。禹為天子后，鑒于皋陶“為大理，平”，且能“敬禹之德，令民皆則禹。不如言，刑從之。舜德大明”，有不凡政績，乃援堯薦舜、舜薦禹的慣例，舉皋陶為接班人。舜封的“士”官皋陶，是我國古代史上的第一個法官和斷獄官。皋陶聰慧, 具有豐富的治理經驗，較高的政治遠見。《路史·后紀七》載，舜帝封皋陶于皋，故稱皋陶。他擔任“士”這個重要職務后,充分顯示了他的才華。一次帝舜與“大臣”討論如何繼承堯帝的賢達傳統(tǒng),把國家治理得更好時，首先發(fā)言的就是皋陶。他向舜帝提出了六點建議，這六條意見中心當在安民。皋陶不僅具有遠見卓識，而且身體力行，政績突出。《史記·五帝本紀》《正義》云:“皋陶為大理,正平天下罪惡,民各伏得其實。”皋陶、禹、棄、契、伯益等都是舜帝時德高望重的部落聯盟最高管理機構的出色領導成員，皋陶因功受到了舜帝的封賞。

建立官員選拔的民主制。舜帝時期的國家權力中樞系統(tǒng)及其運作體現了民本精神和原始民主思想，也體現了舜卓越的政治智慧和管理水平。廉政思想是伴隨貪賄現象的滋生而產生的，源于原始社會末期私有財產的產生及隨后階級與國家的出現，隨著社會分工的發(fā)展，一部分人分離出來管理公共事務逐漸變成國家官吏，而絕大多數人喪失了對公共事務直接參與管理的權力。一些官吏把公職活動作為自己的謀生手段，在行使公共權力時利用職務之便攫取公共財富，出現“貨力為己”“以功為己”“謀用是作”(《禮記·禮運》)的現象，這就說明私有制開始出現。同時，部落聯盟首長也開始有了一些特殊的地位，如舜帝可以誅殺其它部落首領，而且對整個社會的不同成員更是具有生殺和控制權，還掌握著制歷、祭祀、立法大權以及對一些重要職務的決定權。官員的任用選拔程序上,被選拔者要經過社會地位較高的人推薦,然后由君主任命才能履職。如大禹治水就是按照這種程序在四岳推薦下由舜委派的。當時社會生產力水平不斷提高、分工日益精細，公共事務的管理日趨重要，各種官吏便出現在政治舞臺上，舜根據這一實情而設置官職,所需官職日益增多，官員的選拔是選才以賢,發(fā)揮其特長，做到各盡其能以充分發(fā)揮他們的特長，如禹家族善于治水，舜任就用其為司空主管治水。

三 形成了為政以德的治國理念

舜帝政治權力運行中的倫理價值體現為德治與法治兩種治理手段并用的動態(tài)平衡。這種倫理與政治合一模式成為今后中國倫理政治的基礎。禮法兼用、明德慎罰成為主流話語,而且經過儒家的發(fā)揚光大,逐漸成為有為君主和政治家普遍認同的治國原則。

君主的道德的影響力。從社會治理角度看，為了國家政權的穩(wěn)定和發(fā)展, 為政以德的政治治理模式下國君的道德素質就成了唯一的訴求。由于社會原則的缺失，人們首先期望君主能夠為政以德，君主的美德起到政治示范、人心歸附、醇化風俗的巨大作用。孔子說:“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(《論語·為政》) 施行德政能夠成為一種具有巨大歸化力的中心，使民心歸附，撫四方，來遠人。舜修身自律，很好地完成了推行德教的任務，“敬敷五教”“慎微五典，五典克從”(《尚書·舜典》)。他恭敬謹慎教導臣民，要以父義、母慈、兄友、弟恭、子孝五種道德規(guī)范約束自己的行為，五常之教立足于有血緣關系的家庭人倫而構建的幸福安康的家庭，保證民族和國家正常發(fā)展，就是我們講的只有修身、齊家才能治國平天下，實際就是要理順社會政治秩序。規(guī)定了各種禮儀才能使人們在各種社會活動中有章可依，國家有序發(fā)展，臣民聽從而不違背；如果“百姓不親，五品不遜” (《尚書·舜典》)，即君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之間不能和諧相處時，舜會謹慎地用父義、母慈、兄友、弟恭、子孝的道德教化民眾，使個人的內在修養(yǎng)、外在行為與社會制度得以統(tǒng)一，社會倫理秩序和政治秩序和諧有序，人不斷提高自身修養(yǎng)而又能融入群體生活當中，最終成就和諧有序的國家社會秩序。

德主刑輔的倫理化政治。政治權力腐敗是一種根深蒂固的社會頑癥，肅貪倡廉與各朝代的建立、發(fā)展、鼎盛和覆亡相始終，出現了有關懲治官吏腐敗的法律規(guī)定。舜在治國、治吏和治民過程中貫穿德主刑輔思想，將嚴酷的刑罰與德治結合起來，將“五虐之刑”作為輔助德治的手段，在進行德教的同時，運用刑罰這一威懾手段懲貪治吏。據《左傳·昭公十四年》載:“己惡而掠美為昏，貪以敗官為墨，殺人不忌為賊。”可見，墨就是官吏貪污的罪名，犯者要處重刑。又據《尚書·舜典》記載，“象以典刑”，舜把刑罰的形狀畫在器物上面，讓民眾見之而有所戒。舜希望皋陶恰當地掌握各種刑罰的尺度，尤其是通過刑罰達到教化民眾的目的，這才是舜所追求的治理目標。重視教化，謹慎用刑，舜強調在使用刑罰手段時必須慎之又慎：“欽哉，欽哉，惟刑之恤哉!”(《尚書·堯典》)他奉行輕刑政策，對于以往的刑罰制度進行調整：“流有五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑”(《尚書·舜典》)，即用流放的辦法來代替過去的五刑以表示寬大。以鞭作為官府的刑罰，以木板作為學校教化的刑罰，犯了罪過可以出金贖罪。犯小錯或偶然犯錯是可以或赦免或從輕處罰的，做到能寬恕就寬恕，只有那些罪行嚴重且又無悔改之意的人，才會受到嚴懲，他要求皋陶“惟明克允” (《尚書·舜典》)，要對案情明查，公正處理，才能取得人民信任。舜對于犯罪之人要采取不同的懲罰手段，如“流共工于幽州，放歡兜于崇山，竄三苗于三危，座穌于羽山，四罪而天下咸服” (《尚書·舜典》)。舜命令把共工流放到幽州，將歡兜流放到祟山，把三苗趕到三危，把鯨流放到羽山。這四官員受罰體現了官員違法與庶民同罪的做法，天下人都服了，這就強調對官員的政治行為進行法律約束。不過，在處置惡人的過程中，舜將自己的弟弟象這一“至不仁”的人，“封之有庫”，這件事曾引起后人的質疑，實際上，象在自己的封地內是由天子派來的官吏來治理有庫，約束了“至不仁”的象在封國內為所欲為，實際上是一種流放。這樣，既滿足了親情需要，又避免了任用惡人為害于民的弊病。這種“誅不仁”的措施，目的在于促使人們尚德，德治又以法治為保障，成為后世思想家推崇并孜孜以求的最高境界。“舜有臣五人，而天下治”(《論語·泰伯》),“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。” (《論語·顏淵》)這既令天下民眾心悅誠服，又起到了警誡作惡者的作用。

禮樂和刑罰并舉維護社會秩序。刑是對威脅王權和破壞社會秩序行為的一種懲罰，隨著文明的發(fā)展,禮的內容逐漸豐富和完備,成為成熟的禮制。尚未系統(tǒng)化的禮與刑是中國古代文明相輔相成的兩個方面, 禮是為了治國，而刑法是為了輔助禮樂治國，用刑罰是為了將來不用刑罰，新的階級國家的社會秩序就是靠禮與刑而逐漸建立和維護的，體現政治與倫理結合的政治倫理建構。將禮樂和刑罰看成是上天所降物，為禮樂和刑罰同時教育找到理論根據，強調了權力與道德的關系，表明禮樂和刑罰并舉是治理國家不可分割的兩個部分。政治體系的內在發(fā)展邏輯是要求從法律和道德兩方面尋求權力的合法性及合理性，中國古代權力就是依賴道義和下層民眾對權力的普遍認同，人們服從權威是因為它代表了德行，對權力的服從就是對道德的認同，這也使我們在一個新的張力場中考量中國社會秩序的政治倫理建構。

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