惡之枷
——對于《理想國》中隱身戒隱喻及其變體的解讀

董震，田芯，大連海事大學 公共管理與人文學院，遼寧 大連112026

一

縱觀《對話錄》諸篇，《理想國》堪稱柏拉圖思想的典型代表，但卻擁有一個充滿蘇格拉底反諷意味的開端。《理想國》通篇以正義為主線，眾人的討論卻始于一場根本稱不上正義的強留，當玻勒馬霍斯說“要么留在這兒，要么就干上一仗”時，他通過炫耀武力和拒斥傾聽兩種手段達成目的，他所持的正是一種強權的“正義”，而這正是柏拉圖終其全書都試圖加以拒斥的。強權正義論一直被柏拉圖視為厘清正義本質的路途中必須加以掃清的障礙，這一觀點在《理想國》中托色拉敘馬霍斯之言進入爭論。色氏以充滿強制意味的傲慢口吻打斷其他人關于敵友正義的討論，擺出一個新的正義原則:“正義”實為一種施行不義的權利，它的準繩把持在強者手里，強者的利益即正義，在任何國家里，所謂正義就是當時政府的利益，服從統治者為正義［1］18。蘇格拉底主要通過兩條進路對此進行駁斥:首先，從統治者決策的角度講，如果統治者錯誤做出不利于自己利益的決策，被統治者服從，前者的利益將會受到傷害，服從統治者成為一種不正義;退一步講，即便統治者是絕對正確的，那么被統治者理應完全服從統治者，其利益應該完全歸屬于統治者，傷害被統治者的利益就相當于傷害統治者的利益，二者利益的區分也就被消解掉了。其次，針對色氏進一步補充的不義為善、正義為惡，蘇格拉底指出，正義者要求與同類共利益而不正義者要求自己得益最多，這使正義者間的合作成為可能，卻致使不正義者“不能一致行動，其次使他們自己彼此為敵，跟對立面為敵，并且也跟正義的人們為敵”［1］38，這種視一切為敵的處境只能導致互相損害，而互相損害顯然是無法得出善的結論的。這一段質疑固然雄辯，但也蘊含著潛在的邏輯危機:蘇格拉底只是消解了不正義作為善的可能性，卻沒有為正義即善的論點提供強有效的佐證。正是這一環節的缺失促使格勞孔接過色拉敘馬霍斯的立場加入討論，也引出了《理想國》中的一大重要隱喻:古各斯的隱身戒。

在《理想國》中，“隱身戒”的故事主要出現在第二卷的卷首，由格勞孔用來譬喻人在獲得隨心所欲的能力后隨意為惡的情況。這個故事大致是說，呂底亞的牧羊人古各斯在暴風雨之后遇到地殼開裂形成的深淵，并在深淵底下發現了一枚神奇的寶石戒指，“只要寶石朝里一轉，別人就看不見他”。古格斯“有了這個把握，就想方設法謀到一個職位，當上了過往的使臣。到了國王身邊，他就勾引了王后，跟她同謀，殺掉了國王，奪取了王位”［1］47［2］38。作為故事的敘述者，格勞孔將隱身戒視為一種作惡的能力，他認為一旦獲得隱身戒，鮮有人能經得住誘惑而不掉入不正義的陷阱，大部分人不作惡只是因為他們的惡被拷上了枷鎖，還未被解放出來而已。事實上，格勞孔是從不義者相互損害出發接續了色拉敘馬霍斯的論調，他將正義的起源歸于經驗化的契約——正是為了避免相互損害，防止不義者不受罰而隨意作惡，人們才需要訂立法律，以外在強制的力量彰顯正義。從這個角度講，正義只能是帶著法律枷鎖的“惡”，也許并未作壞事，卻遠無法達到善的程度，進一步而言，一旦人們獲得了如隱身戒一般的超乎法規律令的力量，枷鎖被打開，正義也就虛無化了。正是這種正義與善之間的虛無化危機使得格勞孔向蘇格拉底追問正義的真實價值，迫使后者訴諸國家的正義以由大見小，間接澄明個人正義的本質。

如蘇格拉底所言，“如果我們能想象一個城邦的成長，我們也就能看到那里正義和不正義的成長”［1］57。他厘清正義本質的途徑是構筑一個理想中的完備城邦，作為善的代表，這個城邦國家將具備智慧、勇敢、節制和正義四種特質，一旦找到前三種特質，作為剩余物的正義也必將無所遁形。縱觀理想城邦，一個城邦的智慧乃是國民考慮國家大事、改進對內對外關系所仰仗的專門知識，因此，智慧掌握在少數處在領袖地位的護國者手里。勇敢(“公民的”勇敢而不僅是動物的本能)的本質在于知曉恐懼卻仍能戰勝恐懼，為保護國家而直面戰場危險的戰士無疑是這種品質的鮮明體現。至于節制，Sophrosyne 的本意即為控制自我，蘇格拉底將節制理解為成為“自己的主人”，這個理解必須首先脫出同義反復的困境(一個人是自己的主人也就是自己的奴隸，反之亦然)，所以蘇格拉底又給出一個補充性的說明，認為只有人的天性中較好的部分掌控著較壞的部分時，人才能真正稱得上是自己的主人。同理，一個節制的國家必然是天性較好的成員控制著天性較差的成員，節制“貫穿全體公民，把最強的、最弱的和中間的都結合起來，造成和諧”［1］152，最終通過城邦的其他成員協調一致地服從護國者的統治得以體現。由此看來，智慧、勇敢和節制對于理想國的維系似乎都是不可或缺的，但是這三種特質對善提供的支持不分伯仲，確保三者之可能的是另一種更富奠基性的準則，用蘇格拉底的話來說是“每個人在國家內做他自己份內的事”［1］154。各行其是的正義原則提供了一種劃界，從分權上確保了理想國的正常運轉，而三個階層的民眾相互干涉、相互替代則會帶來利益相損，進而產生不正義。由國家層面類比到個體層面，個人的品質也是由理智、激情、欲望三個部分組成的共同體——知曉何可為何可不為乃是智慧，不畏恐懼而迸發激情為勇敢，控制自己的欲望不失理智為節制，這一切又訴諸一個前提，即個體內部要相互協調，使個人性格的三個部分各行其是。如不然，“不正義應該就是三種部分之間的爭斗不和，相互間管閑事和相互干涉……一切的邪惡，正就是三者的混淆與迷失”［1］172。回到隱身戒隱喻，獲得隱身戒而經不住誘惑者是不正義的，因為其人性之中欲望的部分過于強大而不服從理智的管制。至于正義的真實價值，由于其奠基性特質，正義已經不再是通往善途中的一個備選選項而成為一種必須和必然。如格勞孔所總結的那樣，“若身體的本質已壞，雖擁有一切食物和飲料，擁有一切財富和權力，它也被認為是死了”［1］174，行惡之人固然可以為自己粉飾“正義”，但他必將無法擺脫不義和邪惡，也無法真正贏得正義和美德。

二

個人的正義通過理智、激情和欲望的各行其是為善奠基，三者混淆必致不義。柏拉圖似乎為隱身戒隱喻給出了令人滿意的答案，古各斯的故事似乎也可畫上一個圓滿的句號了，然而，在這個幸運的牧羊人背后，還隱藏著另一個身陷亂局的朝臣，由于譯名的不同和譯本的疏漏，在中文語境中并沒有得到應有的重視和考量。在中文本的希羅多德《歷史》中，古各斯擁有另一個能指——巨吉斯，這兩個名字都是由Gyges 音譯而來。這里需要注意的是，雖然中文本《理想國》稱隱身戒為“呂底亞人古各斯的祖先所有的那樣一種權力”［1］47，但喬伊特所譯的英文本卻明確指出這權力是為呂底亞人克洛索斯的祖先古各斯所有的［3］40。Reeve 的譯本亦指出［2］38，當蘇格拉底在《理想國》第十卷中再次提到隱身戒的時候，他明確指出這戒指是為古格斯所有［2］317。因此，我們姑且采用英文本的理解，將隱身戒的持有人視做古格斯而非他的祖先。據希羅多德《歷史》記載，巨吉斯是當時的國王坎道列斯身邊最為寵信的侍衛。為證明妻子的美貌，國王要求巨吉斯按他的意思隱藏起來，在夜間就寢時伺機偷窺自己妻子的裸體，但這一企圖被王后發現并打定主意要進行報復。在第二天的清晨，王后要求巨吉斯要么自殺，要么殺死國王，娶王后繼承王位［4］6［5］17－18。巨吉斯首先懇求王后不要讓自己做如此艱難的抉擇，當他發現這一切只能是徒勞時，他應允了這場謀殺，選擇了能讓自己存活下來的道路，刺死國王并攫取了王位，同時也獲得了那位美貌的王后作為妻子。希羅多德《歷史》中有關巨吉斯的記載恰好是為了說明克洛索斯在呂底亞王位的來歷而出現的，因此，這二者應該不是同名者而就是指向同一個人。

拋卻主人公的同一性不論，《歷史》中這個刺殺國王以圖生存的傳說，或者說，這個弒君者隱喻，和《理想國》所言及的隱身戒隱喻在情節上有很多的相通之處，兩個隱喻都有弒君娶后的情節出現，只是后者描述相對簡單而前者要更為復雜。在隱身戒隱喻中，牧羊人因獲得隱身能力而得以成為朝臣，勾引王后，最后殺死國王取而代之;作為變體，弒君者隱喻中的巨吉斯則處于相對被動的局面，他忤逆人倫并非自愿之舉(因為那是國王強制的旨意)，弒君即位也是出于無奈(在王后的威逼下，不是君死就是臣亡)。兩個Gyges 都做了惡事，在弒君者隱喻中甚至是雙重的惡，但相對于牧羊人古各斯，侍衛巨吉斯卻給人些許同情之感，甚至有幾分悲涼。兩個隱喻都是在討論惡與不義，但著眼點卻有明確的不同:隱身戒隱喻探討的是人在具備行惡能力時是否就可以無限制地作惡，弒君者隱喻卻在追問人在被迫行惡時是否就能跳出善惡判斷。前者講述了帶著枷鎖和去掉枷鎖的惡，后者卻致力于描繪一種“惡的枷鎖”，一種強迫他人行惡的外在力量;前者將正義推向虛無，后者同樣對正義構成巨大挑戰。這種挑戰體現為三個問題:首先，身為侍衛的巨吉斯是否應當遵從有傷國王利益的旨意，被統治者服從統治者的節制品質與保護統治者的勇敢品質如何保持正義地各行其是，避免產生不可調和的沖突?其次，假如巨吉斯并沒有被王后以性命相逼，并不處在惡之枷鎖的鉗制下，他是否還會“被迫”行惡，而不是自覺抵制不正義的誘惑?最后，當一個人為保存自己的生命而不得不作惡時，他有何辦法脫離這些既成的惡，擺脫不正義的罪名，為自己釀下的苦果尋求寬恕和救贖?這些都是各行其是的正義觀無法繞開且必須解決的問題。．

三

對于第一個問題，在《理想國》中，由于蘇格拉底所言及的節制特質是一種“貫穿全體公民”的特質，對處在戰士階層的侍衛巨吉斯來說，保護君王的利益以及服從君王的意志是同等重要的，勇敢與節制確實無高下之分，然而從另一個角度講，節制體現于服從理智，因此，巨吉斯的困境就轉變為一個理智的價值判斷問題。勇敢與節制之爭本質上講是國家正義與個人正義，遵循大智慧與遵循小智慧之爭，按照柏拉圖的觀點，統治者與被統治者理應共利益，于是，當統治者做出損害自己利益的決定時，城邦人民的共同利益也會受到損害，如果當事者對此確信不疑，他的理智應該壓倒自保的欲望，激發激情，使他不計自身應得而勇于向統治者陳說利害。

第二個問題因此而變得更加復雜:依照格勞孔的總結，即便巨吉斯不受到惡之枷的鉗制，他確實也不該行惡，因為正義已經被確立為人之為人的必要條件，如果胸中無正義，人就只是逐利的禽獸，無法被包含在共同體的范疇之內了。然而，他又如何不防止自己落入另一個極端，為自己套上另一個“善之枷”，通過賦予自身合理性來行弒君之惡呢?如果去除了王后以性命相逼，古各斯/巨吉斯的隱喻有可能又再度演化出這樣的變體——呂底亞王坎道列斯行大不韙，竟然責令他的部下巨吉斯偷窺自己妻子的裸體。不堪忍受如此侮辱，巨吉斯認為國王已經淪為不義之徒，便刺死坎道列斯，繼承王位，同時也獲得了那位美貌的王后作為妻子。這種暴力“向善”的指向屬于典型的僭主邏輯，從顛覆城邦秩序的角度講，它從根本上與各行其是的正義觀相抵觸。柏拉圖認為，僭主統治起源于民主統治的失靈，當共同決策的民眾因政見不一而相互敵視，必將有一個強有力的人物站出來維持城邦的統一，因此，“僭主政治出現的時候，只能是從‘保護’這個根上產生的”［1］344。然而，在僭主打著保護人民的旗號，聲稱正義將要取代不義的同時，他也必然要防備其他人再立出一個新的“正義”，將他自己推向一個不義的立場，因此，保護人民的力量必然為僭主所私用，這股力量將被用來排除異己，甚至連潛在的異己可能性也要提防。這樣，僭主逐漸將自己推向與所有人為敵的境遇，人民原本擁有的各行其是的權利遭到破壞，保護者終將必然蛻變為獨裁者。拒斥各行其是的正義，其最終結果往往偏離了先前的良好意愿，因此，“沒有一個城邦比僭主統治的城邦更不幸的”［1］360，僭主型人物也被認為是最惡者與最不正義者，他屬于最不幸的人，“他又最有暴君氣質，不僅對自己實行暴政而且對他的國家實行暴政”［1］366。

與此對照，理想國并不僅僅是立基于理念之上的空中樓閣，柏拉圖也為它描摹了拾級可上的攀登階梯，而他所推崇的這個達成善與正義的途徑正是所謂的“王政”統治。前面已經提到，一個國家的智慧特質通過少數掌握治國知識的護國者們表現出來，柏拉圖認為，真正的智慧只能是求理念之真、求真理之實在的智慧。只有擁有如此智慧，統治者才能達成本己的節制，才能放下世俗利益，嚴謹地司守公正，只有在這個賢明的哲學王的統治之下，城邦才有希望成為理想國。然而，根據各行其是的正義觀，由于各個階層的城邦成員不可越界、相互干預，《理想國》中的蘇格拉底對于終極理想國的達成給出了兩條進路:一，城邦公民推選哲學家為王，由民主統治轉化為王政的統治;二，寄希望于王侯的傳承，通過貴族教育使年幼的當權者具備哲學家的素質，在多年的學習和歷練后成為哲學王，這兩條進路又歸為一個開示——等待，他對于理想國的期盼也因此平添了幾分降臨主義的彌賽亞色彩。在《理想國》的末尾，當蘇格拉底描繪厄洛斯的地獄之旅時，他轉述神使的布告說:“即使是最后一個選擇也沒關系，只要他的選擇是明智的，他的生活是努力的，仍然有機會選到能使他滿意的生活。愿第一個選擇者審慎對待，最后一個選擇者不要灰心”［1］423。柏拉圖的哲學王思想提供的更多是一種對未來的希望，按蘇格拉底的說法，只要我們相信善和正義有可能實現，我們就不致在這個世上玷污我們的靈魂，從這一點上講，他所開出的藥方并未強優于背負“善之枷”的僭主政治，顯得有些根基不穩。

最后，第三個問題隨著前面兩個問題的解決而凸顯出來:巨吉斯因顧及個人的小利而對坎道列斯的愚蠢決定保持緘默，又因危及生命的惡之枷鎖在王后的授意下被迫弒君;要想延續統治，他就不能囿于僭主之惡，必須懇求國民的寬恕，通過棄惡向善獲得執政的合理性，那么這種關鍵的寬恕如何達成呢?首先，這里的寬恕并不是指法律上的免于懲罰，因為巨吉斯的所為是游離在“法律”的正義之外的。一個人在遇到可能使自己喪失生命的危險情況時，去奪走未傷其生命者的性命，這在羅馬法里被界定為緊急避難。如康德所說，緊急避難權屬于人所共知的不明確的權利，“它們(緊急避難權)要求做出法律的決定，可是，找不到什么人能夠對它們做出決定”［6］44。康德將緊急避難視為外在于權利/法律/正義(Recht)之外的情況，認為它并不在權利科學的闡述范圍內，他所舉的例子是沉船上的人:當一條船沉沒時，兩個人緊緊抱住一塊無法承擔如此重量的木板，那么一個人將另一個人推下水，自己借此生存下去，這種情況是否屬于不義?康德的理解是，隨后產生的法律的威脅并不能比當時災禍的威脅更大(如果不如此做，當事者自己將會淹死)，因而，常規裁定是無法對其生效的。當然，這種以自我保存為目的發生的暴力侵犯行為不能被視為完全不受譴責，它只是獲得了懲罰的豁免，緊急避難固然不能被斥為不合法，但也不能使錯誤的事情變為合法，巨吉斯所要追求的其實是在此之上的善之正義所提供的寬恕。假若真的如蘇格拉底所說的那樣，“一切能毀滅能破壞的是惡，一切能保存有助益的是善”［1］410，即使巨吉斯因忤逆人倫，取人性命和弒君竊國而犯下多重的惡，作為善的同體，正義仍應為心存悔改且有意向善者留下一條保全的通路。如果寬恕不包含在正義之中，正義就不可能是完滿至善的正義，而只能淪為無休止的復仇。在《理想國》中，柏拉圖并沒有深入探討這種善之正義的寬恕，他只是試圖為青年給出確當的行為準則，勸解人們遠離惡與不義，澄明自己的德性，趨近至善與理想的正義，從而過上更善更好的生活。在希羅多德《歷史》中，暴政的合理性問題為一項協議所調停——呂底亞人最后同意將巨吉斯的所為交由戴爾波伊的神諭裁定，最終結果是，神諭承認巨吉斯為呂底亞的王，但也警示說他的第五代子孫將受到報復。由此看來，巨吉斯最終也沒有獲得絕對意義上的寬恕，而只是達成了暫時的和解［4］7。這個無奈的弒君者最終仍然無法擺脫復仇的正義，而與善同體的正義仍然保持緘默，沒有為行了惡卻心存悔改者指出一條重歸善途的明路。

四

古各斯和巨吉斯這對分有相同專名的雙生形象，藉由各自的隱喻從惡之自由和惡之枷鎖兩個角度對善與正義的同一性發起質疑。對柏拉圖來講，各行其是的正義觀已經為個人因作惡之能而無限制行惡的問題給出了正面答復，但是個人為圖生存而被迫行惡以及行惡后的寬恕問題仍然游離于《理想國》的解釋范圍之外。事實上，巨吉斯面臨的困境也正與二戰以后奧斯維辛大屠殺審判所面臨的困境相類似——“奧斯維辛”決不是單純的歷史事件，更重要的是它是現代人類靈魂深處一個重大的“精神事件”［7］，站在以同一性為元前提的傳統形而上學的立場上說，希特勒所推行的種族滅絕政策是“善即正義”道路上一次最為危險的極端實驗。在大屠殺中，猶太人被視為背負著背叛耶穌基督之罪的種族，因此，為實現日耳曼民族血統高貴的同一性，清除這些無足輕重的“非存在者”被認為是“善”的體現，是“正義”之舉，正是這種絕對的一體化和天啟式的價值判斷造就了焚尸爐中的慘劇，如阿爾多諾所言，“奧斯維辛集中營證實純粹同一性的哲學原理就是死亡”［7］。在柏拉圖的正義觀中，正義來源于各行其是的秩序，在這個秩序中，所有成員都服從至高的“善”，但當那善變為盲目的善，進而演化成同一性的暴力，身處在這個秩序中的個體又有什么辦法逃避惡之枷鎖、逃避被迫為惡的命運呢?面對生存這個最基本前提，大部分人都必然選擇緘默:大屠殺的主要執行者艾希曼在戰后的耶路撒冷審判中，將自己的殺人行徑解釋為“一切都是依命令行事”;納粹警察頭目恩斯特·卡爾登勃魯納在紐倫堡審判中，聲稱自己的所為“只是履行了情報機關應該履行的職責”。連海德格爾這樣的大哲學家，面對納粹的鐵蹄時也不得不代表全德國的大學校長宣誓效忠，甚至聲稱“大領袖本人而且他一個人就是活生生的本來的德國現實及法律”。在納粹時期他們為求生存只能背負著惡之枷鎖為屠殺開方便之門，但是時過境遷，這些“被迫的”行惡者卻必須直面曾經的種種所為，為自己作為人存在的合理性尋求一條寬恕之路。

在奧斯維辛大屠殺中，一部分人宣稱另一部分異于自身的人為非人，并從肉體和精神上對其加以消滅。人類要對屠殺中的被迫行惡者進行審判，一個最起碼的前提就是要跳出奧斯維辛邏輯，從尊重異質性出發去給悔改者以寬恕，不然，這場審判依然是一場對背負惡者非人化的宣告，從全人類的角度講，并沒有跳出奧斯維辛的怪圈。然而，如德里達所說，寬恕是寬恕不可能之事，協助屠殺者犯下了不可補贖的罪惡，這種寬恕本身是不可能的，或者說，是外在于歷史的純粹的寬恕。另一方面，是否存在“濫用寬恕”，以至于行惡者逃脫應得懲罰的可能?即便逼近了純粹的寬恕、純粹的善，我們會不會因此而偏離正義，從另一個方面導致正義的虛無化和不作為?這一切也許都需要一個尊重多元之善的異質性正義來加以協調。從這個角度講，弒君者隱喻這一變體可以說是在柏拉圖各行其是的正義論體系中打開了一個缺口，有關正義與寬恕的討論還僅僅是個開始，然而希羅多德卻早已在千年之前就為我們敲響了善與正義之同一性的警鐘。

［1］(古希臘)柏拉圖:《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京:商務印書館2009年版。

［2］Plato．Trans．C．D．C．Reeve．Republic，Indianapolis:Hackett Publishing Company，2004．

［3］(古希臘)柏拉圖:《柏拉圖著作集》(3)，(英)喬伊特譯評，桂林:廣西師范大學出版社2008年版。

［4］(古希臘)希羅多德:《希羅多德歷史》，王以鑄譯，北京:商務印書館2007年版。

［5］Herodotus．Trans．George Rawlinson．The History of Herodotus，New York:Tandy－Thomas Co．，1909．

［6］(德)康德:《法的形而上學原理——權利的科學》，沈叔平譯，北京:商務印書館2002年版。

［7］賀來:《“奧斯維辛”與現代哲學——考察現代哲學轉向的一個重要參照系》，載《天津社會科學》2004年第1 期。