拒斥自然權利是否可能
——施特勞斯現代性批判的起點

呂 紹 勛

(青島市社會科學院 政法研究所，山東 青島 266071)

在列奧·施特勞斯的著作中，以政治哲學命名的有兩本：一本是《什么是政治哲學》；另一本是《柏拉圖式政治哲學研究》。前者(何為政治哲學)可以說是施特勞斯的根本追問；而后者(柏拉圖式政治哲學)則似乎是他對這一追問的回答。在施特勞斯那里，政治哲學與柏拉圖、亞里士多德的古典政治哲學是可以相互等同的。施特勞斯認為現代社會事實上不存在真正的政治哲學，“今天，政治哲學如果說還沒有完全消失的話，也已處于衰微又或許是腐爛的狀態。不僅政治哲學的主題、方法和職能完全無法獲得一致，而且政治哲學任何形式的可能性本身都開始成為問題”。[1]8在施特勞斯看來，救贖之路乃是“回歸古典政治哲學”，古典的特征是高貴的素樸和寧靜的偉大，古典哲人用一種無與倫比的清新而直接的目光看待政治事物，“古典政治哲學使真正政治家宏偉的靈活性得以再生，并將之提升到盡善盡美，真正的政治家鎮壓傲慢之徒，寬恕失敗的對手”。[1]20但是，施特勞斯清醒地意識到，他的這種主張，將遭受到現代社會普遍的、根深蒂固的憎恨和猜疑。他為了豎起“回歸古典政治哲學”的大旗，必須付出極其艱辛的努力：既要梳理整個古典政治哲學傳統，又要梳理整個現代政治哲學傳統(如果有的話)。這是一項極其宏大的智力工程。但是施特勞斯具備足夠的智慧來應對這一難題，就像《自然權利與歷史》一書的結構一樣，他并不急于擺明兩種政治傳統的優劣，而是從兩種政治傳統的相遇之處入手，這個相遇之處就是現代社會向古典政治打響的第一槍：歷史主義與實證主義對“自然權利”(natural right，或譯“自然正當”)的拒斥。施特勞斯的用意是，如果能夠證明這種拒斥是失敗的，那么，在此基礎上所建立的整個現代政治的大廈，其穩定性就是值得懷疑的。

一、政治哲學與自然權利

施特勞斯不止一次表述過，是歷史主義與實證主義“事實與價值的分野”拒斥了古典政治哲學。但是這些表述之間也略有出入，這些出入對我們來說并不是壞事，它們反而向我們揭示了施特勞斯某些隱秘的想法(這些想法是可以在他的行文中得到印證的)。在《什么是政治哲學》中，施特勞斯認為歷史主義與實證主義作為現代世界的兩大力量，最終成功地毀滅了政治哲學存在的可能性；而在《自然權利與歷史》中，施特勞斯的表述則是，歷史主義與事實與價值的分野作為攪合在一起的兩種理由，拒斥了自然權利。這兩種表述向我們透露出來的信息有三點，而最后一點是最重要的。其一，事實與價值的分野乃是實證主義的一種高級形態，這種形態已不同于孔德的早期實證主義，在經過實用主義、進化主義和新康德主義的修正后，“大約在19世紀的最后十年，社會科學實證主義發展到其最后形式，它認識到或者裁定說事實與價值之間有一個根本的區別，只有事實判斷在科學的能力范圍內：科學的社會科學是無能做出價值判斷的，因而必須徹底避免價值判斷”。[1]9實證主義的這種高級形式的典型代表就是馬克斯·韋伯。其二，實證主義的必然結果是歷史主義，但歷史主義與實證主義并不是一先一后的相繼關系，而是作為兩種現代思潮，彼此攪合在一起的。比如韋伯雖然認為自己是歷史學派的門徒，但他其實更加接近于實證主義。其三，施特勞斯將現代社會對自然權利的拒斥，直接等同于對(古典)政治哲學的摧毀，也就是說，在施特勞斯那里，自然權利論(或者說古典自然權利論)乃是政治哲學(或者說古典政治哲學)的根本基石，一旦這個根基受到攻擊，則直接威脅到(古典)政治哲學的整座大廈。

作為政治哲學根基的自然權利，伴隨著政治哲學的建立和摧毀，也經歷了一段冒險的歷史。施特勞斯認為，發現自然權利是政治哲學的工作，但在此之前，則必須先發現自然，這是哲學的工作，哲學比之政治哲學更為古老。這里自然的含義不是指現象的全體，如果把自然理解為現象的全體的話，那么自然也就不會被發現了。因為自然是一個用于區分的概念，恰恰是它把現象的全體區分成了自然的現象和不屬于自然的現象。

在發現自然之前，人們評判好壞的標準乃是“習慣”，某種行為方式的正確性，是由其古老性來保障的。前哲學時期的生活有一個特征，那就是直接地把“好的”與“祖傳的”等同起來，當說某個事物是“好的”的時候，也往往蘊含著對從祖先而來的初始事物的懷想。前哲學時期的人們常常相信自己的祖先就是神或神子，“把好的與祖傳的等同，就導致了這樣的觀念：正確的方式是由神或神子或神的弟子們建立起來的：正確的方式必定是神的法則”。[2]85就像柏拉圖在《法義》(Laws)中所提到的克里特人那樣，他們相信他們的法律是由宙斯創制的，然后宙斯將這種法律傳給了他的兒子米諾斯(Minos)——克里特的立法者。但是由于不同的種族有著不同的祖先，故而這里也隱藏著一個問題，即會有形形色色不同的神的法則。

人們對于為什么會有形形色色不同的神的法則的疑問，導致了對于祖傳權威的懷疑，進而導致了人們對于一個真正的初始事物的反思和尋求。人們為了尋得這個真正的初始事物，則必須將它與“祖傳的”權威相脫離開來。至于它是什么，雖然此時還無法定義，但它首先必須不再受“祖傳的”權威的限制。也許它是另一種東西，也許它恰巧與“祖傳的”權威相重合，但這都需要進一步的確定。

要確定這么一個東西，它必須具備一個條件，即這個東西不能是僅為某些人所知道，而另外一些人無論如何都是無法知道的。這里的另外一些人，包括一個種族內的后來者，也包括種族之外的人。這一點決定了這個東西不可能是人造物，而只能是非人造物。自然這個觀念已經呼之欲出了。就像柏拉圖在《法義》中所做的，他認為克里特人關于其法律來自于神或神子的信仰是毫無根據的，于是他安排了一位年長的雅典人(據信他就是蘇格拉底的化身)對克里特人的法律觀作了批判和引導，即引導克里特人從訴諸古老事物轉為訴諸自然。

“自然的發現，或者說自然與習俗之間的根本分別，是自然權利觀念得以出現的必要條件。但并不是充分條件：所有權利都可以是來自習俗的。這恰恰就是政治哲學中根本爭論的主題之所在：自然權利存在嗎？”[2]94雖然自然被發現了，但到目前為止，自然的出現并不必然地意味著自然權利的出現，就像哲學的出現并不必然推導出政治哲學的出現一樣，但是前者確實為后者奠定了基礎。

自然權利作為一種觀念，還有待于人們去發現，但在這種發現之前，便已經有政治生活了。所以自然權利并不是政治生活的前提，準確地說，它乃是政治哲學的前提。政治哲學與政治生活是十分不同的兩種東西。如果說政治生活乃政治知識與政治意見的混合的話，那么，“政治哲學是用關于政治事物本性的知識取代關于政治事物本性的意見的嘗試”。[1]3雖然這種嘗試是萬分艱辛的，但它卻一直是政治生活的內在欲求。

政治哲學作為關于政治事物本性的整全的知識體系，卻在現代社會受到了嚴峻挑戰，這種挑戰起始于現代社會對于自然權利的拒斥。在自然權利論中，具有根本重要性的東西，不是人或者人的需要，而是制約著人或人的需要的東西，即“善”。人的需要的起點是欲望，欲望的滿足帶來的是快樂。但是依據自然權利論，善的事物與能夠使人快樂的事物，有著本質的區別，前者比后者更加根本。善乃是先于人的需要并決定著人的需要及其等級的東西。簡單地說，善的生活能夠使人的自然喜好按照恰當的秩序得到滿足，能夠使人的頭腦始終保持清醒，能夠使人的靈魂中所有的東西不被虛擲浪費。也就是說，人的需要是什么，它能否得到滿足，并不是第一位的東西，第一位的乃是決定著人類欲望的等級及其滿足程度的秩序。一種生活，是依其合乎這個秩序而被決斷為善的，而不是依據人類各種欲望被滿足的程度而為善的。從而，人的本性的實現，不是從其欲望的滿足(即快樂)中獲得，而是從其欲望在秩序中的合理安排而獲得。這種秩序現實地講，就是人的社會性，人性就是其社會性。

二、現代社會對自然權利的拒斥

自然權利作為政治哲學的根基，不可能因為某些激進的口號或某些新穎的主張而自行消亡。任何一個可以稱之為根基的東西，決不會因為樹梢上刮過一兩陣狂風而動搖。必須找到腐蝕這個根基的根本原因。只有找到了這個根本原因，才能解釋(古典)政治哲學的根基之消亡是否可能以及其深遠影響。

施特勞斯不止一次提到，政治哲學的現代敵手，或者說腐蝕自然權利這個根基的，一個是歷史主義，一個是實證主義事實與價值的分野。歷史主義的必然結果是虛無主義，而虛無主義是一種我們在其中不能吸收任何營養的東西。實證主義事實與價值的分野的方式雖然注定必然失敗，但它在走向歷史主義(同時也意味著走向虛無主義)的同時，還衍生出了另外一種東西，即“知性的真誠”。如果說以韋伯為代表的實證主義方案的最終后果也是一種虛無主義的話，它起碼是一種“高貴的虛無主義”。

為歷史主義的開端確定一個大致時間是困難的，但是歷史主義作為一種全新的社會科學研究方式，其基本要素是在18世紀確立的。[3]35就在美國人宣稱人權的自然和神圣的基礎對于所有的美國人而言都是不言而喻的時候，而在德國，因為歷史主義的廣泛流行，自然權利這個術語已經變得不可理喻了，在人們的心目中喪失了原有的活力和色彩。弗里德里希·梅尼克、恩斯特·特勒爾奇等人都認為，德國思想的“歷史意識”對自然權利的拋棄負有直接的責任(或貢獻)，并堅持認為只有在德國歷史主義才獲得了充分發展。如果說特勒爾奇對于歷史主義的危害有所認識，并試圖加以克服的話，其他人(包括梅尼克)一般認為，是歷史主義給予了現代思想新的活力，從自然權利理論長達兩千年的統治中解放了出來，梅尼克相信歷史主義的認識“構成了德國對宗教改革以來的西方思想的最大貢獻，而且也是‘人所達到的對人類事物之理解的最高階段’”。[3]3但是后來人們發現，歷史主義的必然結果竟然是相對主義和虛無主義，這成了一個噩夢，一直伴隨著人們對歷史主義的歡呼。這個噩夢如今已經彌漫于整個西方思想的領域。

歷史主義對于自然權利的攻擊，依據的是這樣的邏輯：“自然權利據稱是人類理性所能辨識而又得到普遍承認的權利，但是歷史學(包括人類學)告訴我們，根本就不存在這樣的權利，我們能夠看到的不是那種假想的一致性，而是形形色色、無比之多的關于權利和正義的觀念。或者，換句話說，倘若不存在什么確定不易的正義原則的話，也就不存在什么自然權利。然而，歷史向我們表明，一切有關正義的原則都是變動不居的”。[2]10

拒斥自然權利的第二個理由，乃是事實與價值的分野。這種分野是一種具有較強生命力的思維方式，它曾經被社會科學領域廣泛接受，其中最具代表性的是馬克斯·韋伯。事實與價值的分野要求研究事物“本來的樣子”，而不賦予任何主觀的評價，這其實是實證主義一直以來的基本理念，其目標乃是達到自然科學研究中所獲得的知識的確定性和客觀性。但是這種摒棄價值的事實研究，隱隱地存在一種墮落的可能，那就是自然主義。自然主義以事實和價值相分離的名義，轉換了“自然權利”中“自然”這個概念的內涵，使得自然與價值分離后，將自然等同于事實，而且是一種物理事實。

古典形式的自然權利論，是和目的論的宇宙觀綁定在一起的，所有的自然事物都有其注定了的目的和命運，以及注定了的運作方式。無論是亞里士多德還是托馬斯·阿奎那，他們都提倡并且論證了一套目的論的宇宙觀，即有價值的事實體系。而這種目的論的宇宙觀卻被現代自然科學——準確地說，是被打著科學名義的自然主義——所摧毀了，它建立了一種與價值無關的機械論的宇宙觀。但是這一機械論的宇宙觀在處理人類世界時，必然是要遇到麻煩的，人類如果僅僅是受欲望和沖動支配著的自然事物的話，那么人類有效地制定計劃以達到目的的能動性就無法被適當地考慮。為了擺脫這一難題，隨后便興起了一種典型的現代二元論，即在自然科學領域，人們采用一種非目的論的宇宙觀，而在人的科學(社會科學)領域，則采用一種目的論的宇宙觀。如此一來，在亞里士多德和托馬斯·阿奎那思想體系中那種相互融通的自然觀念便發生分裂了。現代二元論中既有一種與價值無關的自然，又有一種與價值有關的自然。前一種自然在社會科學領域明顯地不適用，那么我們便只能在社會科學領域采用第二種自然觀念。這兩種自然觀念的劃分，其實也預示著自然主義試圖將自然權利中的自然概念轉換為一種純粹物理自然的努力的失敗。

雖然這種概念轉變注定是要失敗的，但是通過這種方式來改裝自然權利的思路，無疑是一個隱秘而且極具殺傷力的武器。霍布斯便是使用這一武器的高手，“由霍布斯創始的現代自然法并沒有如傳統自然法那樣始于人的自然目的的等級秩序，而是始于那些目的的最低處(自我保存)”，[4]192他通過將自然法理解為人類的自我保存(self-preservation)，而將自然權利轉變為人的權利。以自我保存為核心的人的權利，為現代政治奠定了生長的根基，從而順理成章地拋棄了以自然權利為根基的整個古典政治傳統，以及這種古典傳統中的神圣目的論。

明確地提出事實與價值分野，并有意識地以之為研究方法的代表人物是馬克斯·韋伯(但作為一種現代思維方式，卻不僅限于韋伯)。韋伯與歷史主義者不同，歷史主義將自然權利視作歷史性的與相對性的，但韋伯認為，存在著永恒不變的有關權利與善的原則，但它們卻數目眾多、相互沖突，并且沒有任何一個能夠證明自己比別的更加優越。這就是韋伯的“眾神的沖突”。如果說歷史主義對自然權利的拒斥方式含混不清的話——因為它在拒斥了既具普遍性又具客觀性的規范之余，試圖保留一種既是特殊的和歷史的，又仍然是客觀的標準——則韋伯拒斥自然權利的思路是更加清晰的，因為他在討論社會事實之問題時，堅決拒絕“眾神”的參與，他認為現實的總是個別的，而與任何一般或整體無關。韋伯說起來，乃是那個時代實證主義經驗科學最虔誠的信徒，“那種科學觀念迫使他堅持認為，一切科學本身都是獨立于世界觀(Weltanschauung)的：自然科學和社會科學對于西方人和中國人，亦即對于世界觀截然不同的民族而言，都同等有效”。[2]40韋伯是認可某些無時間性的價值，即永恒價值的。但他的目標，卻是在社會科學的研究中隔離這些價值，認為“事實與價值絕對是不同質的兩碼事，就像是有關事實的問題和有關價值的問題之絕對不同質所明白顯示的。我們從任何事實中都抽繹不出它的具有價值的特性，我們也無法從事物之被視為有價值的或可欲的，而推斷出它在事實方面所具有的秉性”。[2]41韋伯認為，事實與價值的絕對異質性，使得社會科學必須在道德上保持中立的特性。社會科學的責任乃是回答有關事實及其原因的問題，但對有關價值的問題，則應保持沉默。

韋伯之所以堅持社會科學研究要保持道德中立或價值無涉的態度，乃是因為在他看來，在所有的對立之中，“是”與“應該”的對立是最具根本性的。從這種根本性的對立中，韋伯得到了一種信念，即我們對于“應該”不可能有什么真正的知識，因為“應該”所關涉的是價值問題，而價值問題是無法通過實證的方法在經驗中獲得解答的。

三、拒斥自然權利的失敗

現代社會對于自然權利的兩種拒斥途徑如果能夠成功的話，那么也就意味著現代社會對于(古典)政治哲學的拒斥是能夠成立的。但是，不論是歷史主義的進路，還是事實與價值分野的進路，在施特勞斯看來，他們對于自然權利的拒斥都是不成功的。

對于歷史主義進路，施特勞斯“更多的不是在捍衛受到激進歷史主義挑戰的前提，而是去挑戰其賴以進行推論的前提”。[5]339即施特勞斯不是從正面捍衛自然權利出發，而是從側面挑戰歷史主義的邏輯出發的。施特勞斯認為：“所有人類的同意”絕不是自然權利得以存在的必要條件。相反，自然權利的發現，需要人們培植起理性并能正確地運用之。“某些人”對于自然權利的無知，并不能否認自然權利，而可能恰恰說明了這些人理性的欠缺。隨著現代學者們學術視野的日漸開闊，人們發現不同時代、不同民族對于“正義”、“正確”這類概念有著不同理解。然而，這些理解的多樣性也并不能否認自然權利，因為發現這些觀念的方法，是一種“歷史的”方法，而對于多樣性背后統一性的尋找，則要訴諸哲學的批判。歷史的描述并不能必然地取代哲學的批判。

當然，歷史主義也可以是一種哲學批判，“當代有人以歷史之名拒斥自然權利論，其依據不在于歷史證據，而在于對自然權利的可能性和可知性的哲學批判。我們已經看到，這種哲學批判并不是特別針對自然權利或者是一般道德原則的批判，它也是對于人類思想的批判”。[2]14這種作為哲學批判的歷史主義，是一種極端現代性的、世俗性的思維形式，它所真正反對的，是一切彼岸性或超驗性的東西，既包括基督教傳統也包括希臘古典傳統。它有一個雄心壯志，那就是使人們在“此世此時”就能夠獲得一種完滿的家園感。

歷史主義并不能實現它的承諾。從前人們所信仰的那些普遍的和抽象的原則被歷史主義動搖了之后，它卻沒有能力揭示出具體的和特殊的原則，它不能從歷史的瑣碎中提煉出任何規范和標準。“唯一能夠繼續存在的標準，乃是那些純屬主觀性的標準，它們除了個人的自由選擇之外別無其他依據。從而，在好的與壞的選擇之間的分別并無任何客觀標準可言”。[2]19

施特勞斯認為，歷史主義對自然權利的拒斥是危險的，拒斥自然權利就等于在“權利”與“實在權利”(positive right)之間劃了等號，那么何為“權利”，將完全取決于各國的立法者和法院的裁定。施特勞斯認為，從根本上說，自然權利是不可拒斥的，這從人們對于立法者和法院有著天然的置疑可以看得出來。當人們在談論不公正的法律或不公正的判決時，便意味著人們心中的“公正”乃是具有一種“非如此不可”的絕對性，而賦予“公正”絕對性的，正是自然權利。自然權利和實在權利比較起來，前者乃是獨立于和高于后者的，并且是能夠對后者作出判斷標準的。

歷史主義將自然權利這種高于實在權利的是非標準，解釋為我們的社會或文明所選取出來的、與當前的歷史境況所匹配的一種相對性的東西，從而試圖消解自然權利的絕對性。如此一來，如施特勞斯所說，各個社會都有他們各自的理想，并且每個當前的理想都是可論證的，那么，食人社會與開化社會二者之間就并無優劣之分了，法西斯主義也并非是不可行的了。這樣便將人們拉入了一種無是非判斷的虛無主義。當然，推行愚民政策的政府正可以利用這一點，但卻不是最安全的，因為按照這一套邏輯，現行政府的政治理想也是相對的和歷史的，它必然會被一種新的理想所代替。在否定普世性的自然權利的同時，也否定了自身，這正是歷史主義的致命缺陷。

施特勞斯明確地宣稱，當代對自然權利論的拒斥導致了——或者說它直接就等同于虛無主義。這種虛無主義之所以能大行其道，乃得益于自由派所表現出來的不負責任或未經反思的寬宏大量，“寬宏大量的自由派們在看著自然權利論被拋棄時，不唯內心平靜，甚而如釋重負。他們似乎認定，既然我們無從獲得有關什么才內在地就是善的或對的真正的知識，這就使得我們被迫容忍各種關于善或者對的意見，把一切的偏好和一切‘文明’都視作是旗鼓相當”。[2]5自由派對于多樣性或個性的偏好，使得某些人對自然權利所施加于多樣性和個性的絕對限制感到不耐煩。所以，歷史主義拒斥自然權利的后果，在自由派中很好地保留了下來，即自由派的相對主義乃是從歷史主義繼承而來的。

對于事實與價值相分離的做法，施特勞斯也認為是極其危險的。其一，沒有了價值的指導，社會科學的興趣關注點、對于主題的選擇、有關的事實與無關的事實的區分，都是困難的。雖然韋伯發明了另外一個概念“價值關涉”(reference to values)，以與價值判斷相區分。價值關涉就如一個探照燈，乃是為了將社會科學所要研究的事實從其他事實中照亮、凸顯出來。這燈照到一塊紅色的石頭上，并不是賦予了石頭紅色，也不對紅色石頭的好不好作判斷。但是沒有燈光，我們對石頭就無法識見，更無從研究。其二，事實與價值的分離會導致虛無主義。韋伯等人認為，與事實無關的價值，乃是一群不分高下、彼此沖突的眾神；在面對他們的沖突時，人類的理性無能為力。一個人要遵從哪種價值觀念，完全是一種個體性、非理性的選擇。從而，社會科學不應當、也最好不要討論價值問題。如此一來，社會科學家作為一群“全無精神和睿智的專家與毫無心肝的縱欲之徒”，便成了不可避免之事了。毫無心肝的專家與縱欲之徒，和那些理想主義者、有識之士或圣徒沒有高下之分，因為他們成為現在的樣子，乃是遵從同樣的信奉原則，那就是“我必須忠實于自己，我必須對我的根本目標堅持一貫，我必須理性地選擇我的目的所要求的手段”。[2]49只要一個人愿意獻身于某一事業，無論它是善的還是惡的，而不是對所有的事業都淡然于心，在韋伯那里都是高尚的。施特勞斯認為韋伯這里的虛無主義，可以稱之為“高貴的虛無主義”。但無論如何，這是一種虛無主義，這便是韋伯對于“理性的自決”和“理智的誠實”重視的結果。

事實與價值的分野，其根本目的乃是將社會科學的對象確定為事實，而將價值留給社會哲學作為研究對象。但是施特勞斯指出，韋伯這樣做是不利于他的研究的，這同時也暗示著，任何人這樣做都是對他的研究不利的。因為，從邏輯上講，這條道路是行不通的；從效果上講，它將導致虛無主義。施特勞斯批判韋伯的真正用意是：一切以事實與價值的分野來拒斥自然權利的現代方式，都是無效的。

歷史主義也好，事實與價值的分野也好，由于其自身所不可避免的邏輯缺陷，它們是否真正能夠動搖自然權利這個基礎，是一個值得進一步考察的問題。在這個問題上施特勞斯之所以給出這種否定性回答，其深層目的是為了指出，現代社會所用來拒斥(古典)政治哲學的那一套方式是無效的。那么進一步講，以對于古典政治的拒斥為前提所建立的整個現代政治體系是否合法，就成為了一個問題。

[參 考 文 獻]

[1][美]列奧·施特勞斯.什么是政治哲學[M].李世祥譯.北京：華夏出版社，2011.

[2][美]列奧·施特勞斯.自然權利與歷史[M].彭剛譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003.

[3][美]格奧爾格·G·伊格爾斯.德國的歷史觀[M].彭剛，顧杭譯.南京：譯林出版社，2006.

[4][美]列奧·施特勞斯.柏拉圖式政治哲學研究[M].張纓，等譯.北京：華夏出版社，2012.

[5]劉小楓.施特勞斯與古典政治哲學[M].上海：上海三聯書店，2002.