傳統道德精神的主體性意識初探

張亞林

（江蘇海事職業技術學院，江蘇 南京 211170）

傳統道德精神的主體性意識初探

張亞林

（江蘇海事職業技術學院，江蘇 南京 211170）

道德在某種程度上具有本體的意義。主體性體現了人類文化的內在價值尺度，折射出人的主體性規定。本文更傾向于從柏拉圖“道德即理性的生活”方面去理解道德和善。這樣，道德的主體性在于亞里士多德的“人生所賦有的善德就完全應當以‘毋過毋不及的’中間境界為最佳。”，以及與孔子的中庸道德境界以及宇宙觀相契合。本文認為，在道德精神下的主體性體現了一種交互性和主體間性——對人和自然都是如此。

道德精神；主體性意識；初探

在某種程度上，人能夠和動物區分開來，從動物界脫穎而出，正是因為人有了道德。“人而無信，不知其可也。”盡管有一種觀點認為道德是在人不斷進化的過程中才產生的。[1]但是如果我們把道德放在人的文化歷程之初來考察的，對于原始人行為自然無反思的調節，我們很難認定他們已經是文化意義上的人了。因此在某種意義上，道德具有本體上的意義。在某種程度上，主體性體現了人類文化的內在價值尺度，而傳統道德的主體性規定也體現了人的不同的社會的文化的狀態，其中就折射出人的主體性規定。主體性問題實際上在于人的意識在何種程度上把自身同外在客體區分開來——人如何定位自我，認識自我。我們從歷史的現實中各種相互關聯因素出發，把從文化層面對道德歷史地把握的“復合體”理解為一種道德精神。那么意味著在這種“歷史”中必定有一種一以貫之的東西，使之能在動態的現實相互關聯中還能成為我們稱之為道德的東西。

古希臘的道德思想傾向有兩種，一是蘇格拉底的“知識即道德”；一是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”，以人為中心來講道德。人是個體的、現實的人。因此道德更側重于人的主體，“知識即道德”則更強調主體的自身修養。從亞里士多德強調靈魂的善，到康德的道德律令，我們可以知道，道德更側重于人的內在方面。

在蘇格拉底看來：人是宇宙的中心，理性是人的中心，而道德應當是人生追求的中心目的。[2]事實是，道德是人社會化，使人成其為人的第一步。如果說在古希臘人類的各種知識都是從統稱為哲學的知識中而分化出來的話，那么人的文明化過程的源流就是道德。人類學家這樣為我們描述了原始社會中道德對于社會秩序的作用，“如果某種行為導致了整個社區或已設定的社會權威代表來執行一種有組織和規則的程序，那么這種行為就是公認的不法行為。這種有組織和規則的程序將追究社區中某一成員的責任，讓社區或社區權威的代理人使之受到懲罰。這種程序可被稱為懲罰制裁，就本質而言，它是一個社區就其內部成員冒犯某種堅定明確的道德信念從而引起社會不安的行為而做出的一種反應。這種反應的直接功能是表達出一種集體道德義憤，使社會恢復安定。然而它的根本功能則是，使這個社區的人們在必要的程度上保持著道德感?！盵3]也即是，人類的理性以道德為粘合劑而把人結成了一個社會。在此基礎上，“社會基本上是一種道德秩序”。[3]并且道德具有某種程度的“神圣性”，否則就會激起“集體道德義憤”。希伯來人則進而“通過信仰上帝來維護人類的尊嚴和道德自律”。[4]這或許是道德的重要屬性。

如果說道德的產生作為人類理性的產物而具有重要意義的話，那么對道德的理性追問就是一個無休止的哲學問題了。無可否認，在人類之初對道德問題的思考更具有本源性——他們更近地傾聽了道德發生的律動。在古希臘的荷馬史詩中，判斷一個人品質最重要的方面是在個人事務方面，即在履行社會指派給他的社會職責方面。一個具有他的特殊的和專門職責上的德性即為善，也即是，“一個履行社會指派給他的職責的人，就具有德性?！薄啊啤耆谟谏鐣氊煹穆男小保琜6]但是當人們試圖從具體的善追問一般的“善”的要領時卻遇到了麻煩。在《美諾》篇中，蘇格拉底問美諾何為美德。美諾回答了男人的美德、女人的美德和兒童、青年、老人的美德，等等。但蘇格拉底在用精神接生術引導美諾找到貫穿一切美德之中的共同美德時，在他“美德即知識”的大前提下，有時他認為善就是對人有用或有益的，如財富、地位、健康、有力等等，有時又把“善”與服從神意聯系起來。蘇格拉底自己最后沒有明確的結論。盡管道德的目標——善——難以一般抽象地歸納。但這不是問題，我們對道德精神的把握將力求從特征性的和可描述的方面去把握。譬如，佛教中的“十善業”體現的是一種完滿，是主客雙方，內在外在恰如其是的一種平衡。太虛偈說：“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實?！笨芍獏⒎?，就是學習如何做一個完滿的人，善的條件又可以認為是做一個人的條件。用系統論的話語來說，善所導致的不僅是要素的，還在于系統的平衡性和穩定性。這里，正如麥金太爾所言，道德概念是不能離開歷史來考察和理解的，當社會生活變化時，道德概念也變化了。[5]道德評價的兩極是善和惡，但就善本身而言，存在程度不同的善。也即是，善所體現的是一個動態的自身封閉但又隨時游移的邏輯圓圈，對于這樣一種概念難以用思辯理性提煉出一個清晰的輪廓，所以維特根斯坦說“善在事實的范圍之外”。[6]

我們更傾向于仍然從柏拉圖“道德即理性的生活”方面去理解。道德體現了人的理性，只有理性地生活著的人才是真正的人，理性地生活才是作為人的一種存在，這也是道德的原點。古希臘城邦中武士的英勇殺敵表現了他個體的德性，同時，對國家城邦而言這樣的國家才是好的國家，這樣對個人而言好的國家中個人生活才有保障。亞里士多德說，“就各個人而言為最優良的生活方式，即把全邦作為一個集體，對全邦所有的人民而言也一定是最優良的生活方式。”[7]其邏輯進路是個體的“德性”導致集體的“得”最后個人也能“得”，更體現了一種要守住人們心中應該如何存在的存在。使人能成為人、城邦能成為城邦，使能成為之物成其為自身。就其理性品質而言，是善，在精神指向上，則是中庸。在涉及到人和物時，道德精神總是指向人的，體現了人本然的無功利存在。雖然利益問題是道德的重要內容，但利益絕不是道德本身追求的目標。相反，克服利益有時是道德的重要進程，道德要通過克服利益達到人和。但我們絕非認為道德和利益是相斥的，以人和為目的，需要克服利益就要去克服，需要去獲取就是獲取。也即是，人和即為道德的目的，這樣，道德即是使主體把握自身，使自己達到人和人之間和自身內在的和諧平衡。而這種手段表現出來時，就如A·J·艾耶爾所言：“所有道德理論，就它們是哲學理論而言，在實際行為方面，都是中性的。”[8]

古代先哲早就看到了這一點，亞里士多德設定了過度、不及、適中三狀態，而“人生所賦有的善德就完全應當以[毋過毋不及的]中間境界為最佳。”[9]在孔子那里，中庸不僅是道德境界，還是他們所倡導的宇宙觀?，F代心理學也認為，“道德力量的功能在協調。 ”[10]

如此，我們就可以這樣理解了，就道德而言，在柏拉圖那里“有理性的生活也就是有德性的生活，是最高的善?！盵11]到了亞里士多德，行為的恰到好處、恰如其分就是道德。柏拉圖的“理性即道德”對我們認識道德的主體性很重要。有了理性，人就不是自在地存在了，能把自我和周遭自然區分開來，體現了主體性的存在。但我們不應忽視，一方面是理性已經萌芽，提出了“人是萬物的尺度”這樣偉大的口號，另一方面理性也僅僅剛剛萌芽，人對自然還是處于萬物有靈論和自然神論的理論之中，人把自己和自然萬物無所不在地聯系在了一起。并且他們特別注意和諧，如畢達哥拉斯學派認為和諧無所不在，宇宙中的一切都存在著和諧，而且這種和諧是絕對的，這種和諧也就是他們的“宇宙秩序”。[11]就人和人的關系而言，道德精神也從來沒有把人和人真正分開過，柏拉圖講道德都是在社會角色中談道德，武士、妻子的美德各是什么。這些美德沒有什么目的性，如果一定要說有，那只是為了促進社會的更完美和更和諧，這和中國古代“窮則獨善其身，達則兼善天下”的內在意韻幾乎一致。人的身份和社會角色把自我無所不在地定位在群體中，父親前是兒子，在妻子前是丈夫，在戰場上是武士，在道德精神下的主體是一種“他人有心，予忖度之”的主體，道德的黃金律“己所不欲，勿施于人”也是在人和人之中講的。也就是說，道德精神下人的主體一開始就體現了一種交互性和主體間性——對人和自然都是如此。

[1]羅國杰.倫理學[M].人民出版社，2000.

[2]馬文·佩里.西方文明史[M].商務印書館，1993.

[3]A.R拉德克利夫-布朗.原始社會的結構與功能[M].中央民族大學出版社，1999.

[4]馬文·佩里.西方文明史[M].商務印書館，1993.

[5]阿拉斯代爾·麥金太爾.倫理學簡史[M].商務印書館，2003.

[6]維特根斯坦.游戲規則：維特根斯坦神秘之物沉默集[M].陜西師范大學出版社，2003.

[7]亞里士多德.政治學[M].商務印書館，1981.

[8]阿拉斯代爾·麥金太爾.倫理學簡史[M].商務印書館，2003.

[9]亞里士多德.政治學[M].吳壽彭，譯.商務印書館，1981.

[10]許金聲.活出最佳狀態：自我實現[M].新華出版社，1999.

[11]全增嘏.西方哲學史[M].上海人民出版社，2000.