周作人對陶淵明的文化定位

劉中文

(哈爾濱師范大學 文學院，哈爾濱150080)

引 言

周作人(1885 -1967)，現代文學史上最復雜的、一流的文學家。舒蕪先生認為:“不了解周作人，就不可能了解什么是中國文化傳統，什么是中國知識分子的命運和道路。”［1］陶淵明，凝結著中國傳統文化的精髓，正因為如此，其身后的中國士人無不對他膜拜有加。陶淵明因而成為一把可以打開中國士人心靈的文化鎖鑰。

周作人對陶淵明情有獨鐘，畢生推崇陶淵明。他在《陶集小記》中列舉自己所搜集并珍藏的《陶集》就有二十種。他在《再試縣考》一文中稱，他十四歲參加院試考試的題目就有“試題賦得詩中定合愛陶潛，得潛字”［2］52。從現存文獻考察，周作人最早提及陶淵明的文章是其1919年所寫的《訪日本新村記》，稱“我雖然偶看陶詩，卻記不起稍成片段的了”［3］183。周作人最后提及陶淵明的文章在他離世前兩年所寫的《一九六五年四月八日的日記》，病中的老人預感到來日不多，他依然用陶淵明來安頓自己，云:“余今年一月已整八十，若以舊式計算，則八十有三矣，自己也不知道怎么活得這么長久。……陶公有言:‘聊乘化以歸盡’，此其時也。”［3］312在周作人八十三年的人生中，念念不忘陶淵明。吳景略先生的文章記述，周作人在從日本回國的輪船上給同行人題字寫的都是陶淵明“衣沾不足惜，但使愿無違”的詩句［4］。“崇陶”的文化心理幾乎貫穿了周作人的一生，陶淵明在周作人心中占據崇高的地位，這從他對陶淵明的文化定位中即得以證明。

中古圣徒、千古曠達人

陶淵明雖無名位功業，卻屢被稱“圣”，早已優入圣域①自唐至清，白居易、林逋、蔡絳、郭祥正、潘德輿等人不斷尊仰陶淵明為“圣”，其圣名列同儒家先圣伯夷、叔齊，儒門復圣顏子、宗圣曾子、曾皙、原憲，以及和圣柳下惠等。參見劉中文《論陶淵明的“詩圣”之名》，載《蘇州科技學院學報》，2011年，第4 期。。周作人在《〈雜拌之二〉序》和《不寫說理文》中，從人與詩的雙向視角對陶淵明兩度稱“圣”，陶淵明為“中古圣徒”［3］123“正是獨一無二的圣手”［3］288。“圣”即是周作人對陶淵明最根本的文化定位。

“圣”，儒、道兩家均所倡揚，然其內涵各異。簡言之，儒家之“圣”指道德完善者，道家之“圣”指能夠“體道”且與道冥一者。儒家之“圣”旨歸在于“人與人”的關系，為倫理學范疇;道家之“圣”的旨歸則在于“人與自然”的關系，屬于純哲學范疇。無論是文化心理還是其文章著述，周作人確是位集成的“雜家”，其“圣”觀亦凸顯了“雜”的特點。

周作人在《漢文學的傳統》中聲稱“誠可稱之曰圣，為儒家之理想矣”［3］410。縱觀周作人對于儒家的態度，可謂出爾反爾、矛盾重重。早年，他在骨子里鄙薄儒圣且離經叛道。其1908年所寫的《論文章之意義暨其使命因及中國近世論文之失》對古來儒圣大加非難，“孔子以儒教之宗，承帝王教法，割取而制定之，……觀其稱述周公，上承文武，以至有堯，素王之號，所有由來。刪詩定禮，夭閼國民思想之春華，因以為帝王之右助。推其后禍，猶秦火也。夫孔子為中國文章之匠宗，而束縛人心至于如此，則后指零落又何待夫言說歟!”［3］92-93“第吾國數千年來一統于儒，思想拘囚、文章萎頓，趨勢所兆，鄰于衰亡。而實利所歸，一人而已。”［3］115孔子刪詩，罪等秦火，此論石破天驚，對儒圣如此大張撻伐，確實甘冒不韙。1940年1月，周作人出任偽華北政務委員會教育總署督辦，終于落水叛逆，為了給自己的“主和論”尋找理論支持，他大肆鼓噪儒家不怨不怒的中庸思想，此時他對儒家的態度也產生巨變。在1940年5月所寫的《漢文學的傳統》一文中對儒家表達推崇，“我常自稱是儒家，為朋友們所笑，實在我是佩服這種思想，平常而實在，看來毫不新奇，卻有很大好處，正好比空氣與水。……漢文學里的思想我相信是一種儒家的人文主義(Humanism)……這自然是很好的東西，希望他在現代也仍強健，成為文藝思想的主流。”［3］411對比前言，判若兩人，令人費解。

許紀霖先生剖析道:“周作人則更多底顯露出某種出世的莊子的風度，……從某種意義上說，莊子的人生哲學可以稱為是一種游世哲學，周作人奉行的正是這種哲學……即莊子式的中庸理性。”［5］實際上，此時的儒家已經被周作人解構了，他在1940年2月所所寫的《女人三護》中說:“我常覺得中國的儒家是一種化合物，根本的成分只有道家和法家，二者調和乃成為儒，……信如吾言，則我所佩服的堯的話大抵當出于道家，而黃老之學乃為中國最古老的傳統，很可尊重。”［3］269對于老莊哲學，周作人拳拳服膺、秉持終生。他在《自己所能做的》中提出“道家是消極的徹底”［3］697，盡管如此，他對道家還是給予肯定，在《羅素與國粹》中，他說道:“中國古時如老莊等的思想，的確有很好的，但現在已經斷絕。”［3］251身為“知堂四弟子”之一的廢名先生曾在《知堂先生》中說:“‘漸近自然’四個字大約能以形容知堂先生，然而這里一點神秘沒有，他好像拿了一本《自然教科書》做參考??我們很容易陷入流俗而不自知，我們與野蠻的距離有時很難說，而知堂先生之修身齊家，直是以自然為懷，雖欲贊嘆之而不可得也。”［6］《莊子·漁父》曰:“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。”［7］823周作人所謂“誠可稱之曰圣”之“誠”的內涵，本質上是已經“莊化”為道家哲學的“真”了。縱觀其“圣”，以儒為名，以道為實，儒道表里，出世之“圣”也。其給予陶淵明“圣徒”的文化定位，正是在這種“圣”觀下提出的。

周作人在《鬼的生長》一文中又美稱陶淵明為“千古曠達人”［3］288，這是對陶淵明的再次文化定位。從哲學層面審視，“曠達”為道家哲學范疇的概念。《老子·十五章》:“曠兮其若谷，渾兮其若濁。”［8］曠，空闊、遼遠。《莊子·齊物論》:“凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。”［7］62《莊子·天運》:“圣也者，達于情而遂于命也。”［7］367達，無滯、通也。“曠達”，襟懷開闊坦蕩、諳識天道、不拘于禮、不滯于物。曠達，是道家所推崇和追求的人生境界。陶淵明為“千古曠達人”，周作人的觀點不僅是對道家價值觀的充分肯定，同時也是對幾千年來專斷獨裁、唯一獨尊的儒家話語霸權的挑戰與消解。

周作人在1937年所寫的《自己所能做的》一文中道白:“我不懂文學，但知道文章的好壞，不懂哲學玄學，但知道思想的健全與否。……談思想，系根據生物學文化人類學道德史性的心理等的知識，考察儒釋道法各家的意思，參酌而定，以情理并合為上。”［3］699“情理并合”即是“情與理和諧”，這是周作人的價值觀。所謂“情”即人之心性與天性，周作人《舊日記抄》言:“天下事物總不外一情字。”［3］167所謂“理”，即順乎天道，順乎人情。周作人的價值觀、人生觀的形成也十分復雜，袁進先生認為:“為什么周作人會與其他人走上不同的道路，這是由主體決定的，決定于周作人繼承的中國文化傳統。”［9］僅就中國本體文化而言，除了上文所論及的老莊情節外，還有佛教的深重影響。

對于佛，周作人向往之，親近之。其《苦茶庵打油詩二十四首》之十九云:“我是山中老比丘，偶來城市作勾留。”［10］8周作人的出生便有“一個老和尚轉生”［2］3的傳說。其《自壽詩二章》云“前世出家今在家”“半是儒家半釋家”［10］103，這是周作人1934年五十壽辰時所作的自白。周作人與佛的緣分似乎是冥冥之中的事。他在《佛經》一文中說，他二十歲時就“曾經叩過楊仁山居士之門，承蒙傳諭可修凈土”［3］236。早年也曾集中精力閱讀研究以經論、戒律為主的佛教典籍，其研究頗有造詣，其《佛經》文稱:“我的雜學里邊最普通的一部分，大概要算是佛經了吧。”［3］236佛教不僅使周作人更深刻領悟到人生的“苦諦”，其眾生平等、慈悲為懷、博施廣濟、拯救自我、度己度人等深深影響了他的價值觀。周作人這位“在家和尚”一生糾結于入世、出世兩執著而又入世、出世兩無從的矛盾痛苦中，他從古今中西的諸端思中汲取所需，最終調和出自己的人生觀——順化任真、淡泊超達、洞明世事、平和中正。《論語·公冶長》云:“道不行，乘槎浮于海。”［11］43畢其一生，其人生觀的主導傾向是外儒內道、無為而為、以釋補儒的“出世”，這也是周作人稱陶公“千古曠達人”的最根本原因。

“出世”的人生觀使周作人內心的“隱趣”時隱時現，且在時代大潮中甚至不畏以“叛徒與隱士”“流氓與隱士”自名。周作人1925年為廢名所作《〈竹林的故事〉序》云:“不過我不知怎地總是有點‘隱逸的’，有時候很想找一點溫和的讀，正如一個人喜歡在樹蔭下閑坐，雖然曬太陽也是一件快事。”［3］307與隱于朝市或山樊的古人相異，周作人則是另類之隱，其《十字街頭的塔》說，他卜居在“十字街頭的塔里”，“坐在角樓上，喝過兩斤黃酒，望著馬路吆喝幾聲，以出胸中悶聲，不高興時便關上樓窗，臨寫自己的《九成宮》”［3］76。或干脆像《閉門讀書論》中宣稱的那樣，在“苦雨齋”中“閉門讀書”［3］509。《莊子·繕性》云:“古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。”［7］405周作人的“隱”更多因素也是因為時命大繆，他在《〈論語〉小記》中說:“中國的隱逸都是社會或政治的，他有一肚子理想，卻看得社會渾濁無可實施，便知安分去做個農工，不再來多管。”［3］521-522隱逸退思的文化心理使周作人對古代隱士情有獨鐘，他在《〈論語〉小記》中說:“我對于這些隱者(按:指《論語》所記的楚狂接輿、長沮、桀溺、荷莜丈人等)向來覺得喜歡，現在也仍是這樣，他們所說的話大抵都不錯。……我從小讀《論語》，現在得到的結果，除中庸思想外，乃是一點對隱者的同情，這恐怕也是出于讀經救國論者‘意表之外’的罷。”［3］521-522惺惺相惜，作為“古今隱逸詩人之宗”和中國古代士人的精神偶像，陶淵明率真、恬淡、曠達、閑適、平和的境界自然得到周作人的推崇。首先，他從道家文化傳統層面充分肯定并推崇陶淵明所開創的、中國士人的心靈棲息地——“桃源”。“中國傳統的道家思想在文藝上發現出來，最明顯的是隱逸生活，這根源很遠，老子的幾句話，在陶淵明便寫成了一個桃花源，以后文人幾乎無不表示向往，即使身在廊廟的說起來也總是心在山林，這里便自然也可分個真假，總之是勢力之大是無疑的了。把這個中國文人素所向往的生活去實現出來，思想背景又有并耕學說作根底，這是再好也沒有的事了，不管時代如何變遷，這事總是值得做的。”［3］697-698其次，周作人又從儒家文化層面肯定陶公的生活態度，是“和平中正”的典范。他在《老老恒言》體味陶詩說:“陶公《神釋》所云‘縱浪大化中，不喜亦不懼，應盡便須盡，無復獨多慮’的境地，那也就與儒家合一，是最和平中正的態度了。”［3］427又在《老年》中提出:“陶淵明的思想總是儒家的”，但又吸納道家思想的精華而且有表現得“毫無道學家方巾氣。”［3］879是儒道雙修的極致。

李贄在《續焚書·說匯·隱者說》認為，陶淵明“身雖隱而心實未嘗隱也。此其隱蓋高矣，然猶未大也。”［12］而周作人則屬于李贄所謂的“時隱”，即“時當隱而隱，所謂邦無道則隱是也。此其人固有保身之哲矣”［12］。陶淵明與周作人雖“隱”法不一，但內心深處都不曾真正地放下儒家的社會關懷。對此，曹聚仁先生洞見頗深，他在《從孔融到陶淵明的路》一文中說:“周先生近年恬淡生涯，與出家人相隔一間，以古人相衡，心境最與陶淵明相近。朱晦庵謂‘隱者多是帶性負氣之人’，陶淵明淡然物外，而所向往的是田子泰、荊軻一流人物，心頭的火雖在冷灰底下，仍是炎炎燃燒著。周先生自新文化運動前線退而在苦雨齋談狐說鬼，其果厭世冷觀了嗎?想必炎炎之火仍在冷灰底下燃燒著。……周先生備歴世變，甘于韜藏，以隱士生活自全，蓋勢所不得不然，周先生十余年間思想的變遷，正是從孔融到陶淵明二百年間思想變遷的縮影。”［13］陶淵明的生存智慧體現于他的“活法”上，這最令周作人欣賞和服膺。周作人在《苦茶隨筆·小引》中說:“古代文人中我最喜歡諸葛孔明與陶淵明……淵明的詩不必再等我們來恭維，早有定評了。我卻很喜歡他詩中對于生活的態度。所謂‘衣沾不足惜，但使愿勿違’，似乎與孔明的同是一種很好的生活法。”［3］797

陶淵明的“生活法”即是將平凡生活的藝術化。周作人也提倡藝術化的生活，1924年他在《生活之藝術》中說:“中國人對于飲食還知道一點享用之術，但是一般的生活之藝術卻早已失傳了。……中國在千年以前文化發達，一時頗有臻于靈肉一致之象，后來為禁欲思想所戰勝，變成現在這樣的生活，無自由，無節制，一切在禮教的面具底下實行迫壓與放恣，實在所謂禮者早已消滅無存了。……生活之藝術只在于禁欲與縱欲的調和……其實這生活的藝術在有禮節重中庸的中國本來不是什么新奇的事物。”［3］512-514周作人的生活藝術即是秉持“中庸”原則的“新的自由與新的節制”［3］514。周作人所提倡的“生活的藝術”與陶淵明的“生活藝術”有著本質上差異。

其一，二者的哲學旨歸不一。陶淵明的退隱后的生活是藝術化的生活，以詩、琴、酒等手段使平凡的、艱苦的耕讀生活詩化、藝術化，其藝術化生活的哲學旨歸是玄學的與道合一、冥合自然。而周作人提倡的生活藝術化的哲學旨歸是儒家的“中庸之道”。

其二，二者的生活形態高下有別。陶淵明的藝術化生活，是在艱苦的生活中體悟天道，在苦難中進行哲學冥思，其形態是精神層面的，是行而上的。周作人在《雨天的書·序二》中直白:“生在中國這個時代，實在難望能夠從容鎮靜地做出平和沖淡的文章來，我只希望、祈禱，我的心境不要再粗糙下去，荒蕪下去，這就是我的大愿望。”［3］346-347周作人的藝術化生活，是“把生活當作一種藝術，微妙地美地生活”［3］513，更多的是物質形態的，如其在《日本的衣食住》中所言，或憑窗看山、或臥席吃茶［3］660，也如其在《北京的茶食》中所言，或閑弄花草、或品享美食，或看夕陽秋河、或聽雨聞香、或喝不求解渴的酒，或吃不求飽的點心［3］377，又如其在《閉門讀書論》中言稱的“關起門來努力讀書，翻開故紙，與活人對照，……可以得道，可以養生”［3］511。等等。以這些手段分散對殘酷險惡現實的關注，淡化的現實給心靈帶來的巨大沖擊和壓力，冷靜地調節自我，使心理與精神達到沖淡、閑適、滋潤的境地。相對陶公，周作人的生活形態形而下之。

周作人“圣”化陶淵明的原因十分復雜，除上述所論及的中國文化本體的諸多因素外，人道主義思想、日本新村運動、田園主義思想、基督教文化等因素的影響也起了一定作用。欲厘清這些紛繁復雜問題，絕非一篇文章所能及之。

結 語

不論是人生還是文學，周作人都汲取了陶淵明的智慧并深受其濡養。陶淵明是周作人的偶像，也是他重要的精神財富。前輩學者及時賢常將周作人與陶淵明并提，筆者看來這有些不妥。誠然，周作人的人生在某些方面與陶淵明有些相似，但如若簡單地把崇拜者和偶像相比埒，卻容易產生了文化上的齟齬和悖論。實際上，周作人與陶淵明兩人骨子里的差異是很大的，這種本質差異源于兩人對儒家理論的不同態度。

周作人的人生觀中有濃重的儒家中庸思想，孔子所謂的“無可無不可”［11］197的處事原則深入其心，其最終失節附逆，與這種處世態度不無關系。陶淵明認同并接受儒家的“固窮”理論，對于儒家“無可無不可”的處世原則，是不接受的，否則他就不會拒不折腰、拂袖而去了。而儒家這一處事原則恰恰是王維在其《與魏居士書》中用以批評陶淵明的理論依據之一。①參見劉文中《唐代陶淵明接受研究》，中國社會科學出版社，2006年版。王維中年后過著吏非吏、隱非隱、身心相離的仕隱生活，確實做到了“無可無不可”，“居官無官官之事，處事無事事之心”［14］。這與陶淵明那樣回歸本真、潔身自好、安貧樂道截然不同，所以王維對陶公的批評把內心庸俗的市儈氣暴露無遺。王摩詰也曾失節附逆給安祿山做官。這樣看來，周作人的人生更多地學了王維，而且得到了王維的真傳。周作人是王維第二——這樣的結論遠比“周作人酷似陶淵明”的觀點更切實、更合理。

陶淵明推崇儒家提倡的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”［15］。“無求生以害仁，有殺身以成仁”［11］163的氣節觀，后世學者不斷地稱許他忠于晉室。陶淵明崇拜英雄義士，他在作品中盡情地歌頌精衛、夸父、伯夷、叔齊、二疏、三良、荊軻、田疇等英雄義士。而周作人對歷史上的英雄義士的態度與陶淵明完全不同。他在《關于英雄崇拜》和《英雄崇拜》等文章中，以近似調侃的語氣表達了對關羽、岳飛、文天祥、史可法等英雄的不以為然和質疑、不屑的態度。南京國民政府高等法院對周作人的判決書稱:“被告……負最高學府教育之重任，宜如何抱大無畏之精神，堅持到底，保全名節，以扶民族之正氣。乃竟意志薄弱，一經遇刺，即變節附逆，觍顏事敵，只圖個人偷生茍安，不顧國家、民族利益，不能不負刑事上之責任。”［16］周作人的人生走到這一步，原因即是對儒家氣節觀的背棄，而背棄儒家的氣節觀，其原因又在于他執著地秉持了儒家“無可無不可”的原則。成也中庸，敗也中庸，周作人的人生結局暴露了原始儒家思想體系的矛盾和局限性。

人性的復雜特質在周作人身上凸現得最為鮮明，所以研究周作人的學術基點必須是“人性”，而非其它。提到周作人，快意恩仇者便不假思索地咬牙切齒、食肉寢皮，這種民族情感可以理解。龔自珍《題王子梅盜詩圖》詩云:“從來才大人，面貌不專壹。”［17］馮雪峰認為“周作人是中國第一流的文學家”［18］，周作人也是二十世紀中國文學史上最復雜、最有爭議的作家，關乎周作人的一些問題尚需要時間的推移、歷史的沉淀才能最終定論。所以，對周作人的研究也一定是長期而復雜甚至是無窮盡的工作。科學研究需要清醒理智的頭腦，“因人而廢言”是絕不可取的態度。陶淵明及其所代表的文化屬于每一個中國人的，我們不能剝奪也無法剝奪后人崇拜陶公、擁抱陶公的權利，不管他是民族脊梁還是民族罪人。從陶淵明接受史的角度，無論賢良奸佞，只要他真心擁抱了陶公，我們必須理智冷靜、客觀公正地予以關注、研究，更何況周作人是思想和創作都曾經輝煌的一代大師，我們研究他對陶淵明的接受，就顯得更有的必要了。

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［2］周作人.知堂回憶錄［M］.香港:香港三育圖書有限公司，1980.

［3］周作人.周作人散文全集［M］.鐘叔河，編訂.南寧:廣西師范大學出版社，2009.

［4］吳景略.在赴日途中邂逅周作人［J］.世紀，1997(3):41.

［5］許紀霖.讀一讀周作人罷:讀周作人研究近著述感［J］.讀書，1988(3):5 -12.

［6］廢名.廢名文集［M］.止庵，編.北京:東方出版社，2000:133 -134.

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［14］［唐］房玄齡.晉書:劉惔傳［M］.北京:中華書局，1974:1992.

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［16］止庵.周作人傳［M］.濟南:山東畫報出版社，2010:254.

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