再議《老子》的政治關懷
——對“人文自然”的質疑

姜李勤 王芹

(1.武漢大學 國學院，湖北 武漢 430072;2.武漢大學 軍事經濟學院 科研部，湖北 武漢 430035)

重新審視《老子》，既是一種時代訴求，也是一種歷史使命。近些年《老子》的研究成果頗豐，無論是自由主義和社群主義的爭論，還是集權政治和自由放任理論的探討，《老子》的政治理念愈加引起學界的關注。反傳統的自由主義者希望清算《老子》陰柔之術的偽民主，親傳統的自由主義者則寄希望于《老子》中可以發現傳統文化中的自由之根苗。基于目前學界的理解，有幾個問題似乎已然厘清。

第一，《老子》是有強烈的政治關懷的，或者至少《老子》不同于《莊子》的政治不合作態度，《老子》思想完全可以為“君人南面”提供憑借。

第二，老子的“自然”思想同西方的自由主義傳統似乎可以相互參照。

第三，西方面臨的后理性時代的諸多問題，如科學主義、現代性、自由泛濫等問題，或許可以從《老子》中找到可行的解決方法。

姑且不要過于樂觀地揣測《老子》的現代價值，究竟《老子》一書有無核心關懷，其為“道書”抑或“術書”、“君本位”抑或“民本位”，這些還都如老子其人一樣，撲朔迷離。

“道”，可學乎?可為乎?可成乎?筆者在此作幾點假設供思想界批判。

第一，《老子》絕非民本主義，或稱做民粹派。

第二，《老子》的“無為而治”絕非“自由秩序”的先聲。

第三，《老子》之政治理念同儒家可類，亦是一門行政學，其價值在于操作性，而非政治理想主義。

這三點在下文中分別論證。

一、“專制”還是“民主”

《老子》一書的根本立場究竟在哪里?轉換為現代話語，究其為“君治”?“民治”?“君民共治”?抑或其他?

劉笑敢先生在《試論道家式責任感》［1］一文中指出:

第一個特點就是對象性，道家式責任感強調圣人，或曰責任承擔者之中心關切不在于本人主體性的發揮，不在于本身的表現或得之，而在于治理對象的狀態，在于百姓和萬物自然的、依照自身性向固有趨勢發展的狀態。

這一特點可以為百姓持續發展自己的主體性提供足夠的空間。這種對象性和圣人的無我精神互為表里，一方面圣人全心全意關注的都是百姓萬物的利益和狀態;另一方面，對自己的功勞、地位、名譽等利益毫無追求，二者實為一體，所以伴隨對象性特點的是圣人的非主體性特點，二者是一體之兩面。

筆者著實困惑于上述文字，道家如果有責任感可言，哪位人物有擔當之行為，如若是“為他人作嫁衣”，或是“貨賣帝王家”，擔當之精神為何?

筆者試在此摘錄《老子》中部分文字加以比照:

不尚賢，使民不爭;不貴難得之貨，使民不為盜;不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也，為無為，則無不治。(《老子》第3 章)［2］

故貴以身為天下，若可寄天下，愛以身為天下，或可托天下。(《老子》第13 章)。

知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式，為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷，為天下谷，常德乃足，復歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長，故大智不割。(《老子》第28 章)

圣人常無心，以百姓心為心，善者，吾善之;不善者，吾亦善之;德善。信者，吾信之;不信者，吾亦信之;德信。圣人在天下，歙焉，為天下混其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。(《老子》第49 章)

《老子》第3 章連用四個“使民”句式，是否可以稱作“依照自身性向，固有趨勢發展的狀態”呢?

《老子》第13 章“以身為天下”的排比，同“朕即天下”的君國同構模式又有多大差別?“要將對象的存在、狀態和利益放在第一位。”那么，“朕”往哪里放?《老子》行文無非就是善于隱藏主語罷了。

《老子》第28 章“為天下谿，……為天下式，……，為天下谷，……，圣人用之，則為官長，故大智不割。”此即是說守柔處弱之所以稱為“大智”，是須“圣人用之，則為官長”。“對自己的功勞、地位、名譽等毫無所求。”究竟該如何解讀?

《老子》第49 章中“圣人”如何“德善”、“德信”、“在天下”、“為天下”，雖然表現為“無心”，即是有意識地立“德”，圣人“為天下”，前提是“在天下”，“圣人”如果不是“天下”的主體，敢問“天下”還成其為“天下”嗎?

劉笑敢先生在《老子古今》一書中認為，經過長期思考，逐漸認識到“老子”之自然本質或核心意義是“人文自然”。這樣說不是為了標新立異，而是為從本質上提示和強調老子之自然最基本的思想精神，避免各種誤解，同時為了老子哲學在現代社會的應用發展開辟一條可能的途徑。

人文自然的提法實有先聲，譚宇權說:“老子講的自然是指人文世界的自然，陳榮灼也說過，道家之‘自然’義并不是那種與‘人文世界’相對立之‘野生的自然界’，筆者認為他們的說法確有所見。”［3］46

《老子》文中之“自然”是否為一名詞，可否視為英文nature 的漢譯?西方之“人文”所指又為何?如何得出“人文自然”這一結論?尚有多處疑點。《老子》曰:

太上、下知有之;其次親之譽之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。(《老子》第17章)

希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者，天地。天地尚不能久，而況于人乎?故從事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦樂得之;同于德者，德亦樂得之;同于失者，失亦樂得之。信不足焉，有不信焉。(《老子》第23 章)

有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反，故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》第25 章)

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。(《老子》第51 章)

博物館里存在著和《規范》不一樣的英譯文。拿“票當天有效”來說。鎮博的公示語翻譯成The ticket is one-day-valid。這個英文公示語可回譯為“票的有效期為一天”。單看英文公示語，哪一天有效我們就不知道了，或許隨便一天都有效？這會讓人產生誤解。“當日有效”的規范譯文應為valid only on day of issue,所以“票當天有效”可譯成This ticket is valid only on day of issue。

其安易持，其未兆易謀，其脆易破，其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末，九層之臺，起于累土，千里之行，始于足下。為者敗之，執者失之。圣人無為故無敗，無執故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為。(《老子》第64 章)

《老子》全文出現“自然”不過以上五處而已，是否“自然”可以解讀為專有名詞呢?筆者很難認同。首先，回到《老子古今》一書的“《老子》五種原文對照逐字通檢”部分，除“自然”這一雙音節詞外，還有“是以”、“是謂”、“無名”、“無事”、“無為”、“無形”、“無以為”、“無欲”、“無知”等幾處。但是，這些文字如果回歸原文，都不可以稱為雙音節或多音節的專有名詞吧。另外，“天下”、“天道”、“圣人”、“玄德”，幾處確可視為雙音節詞，但其構詞法皆與“自然”不同。

同理，除“自然”外，《老子》文中還多處出現“自生”、“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜、“自示”、“自知”、“自化”、“自正”等聯用，仔細分析，亦不可稱為獨立之名詞。從《老子》的文體來看，基本上可以認定，“自然”如果作名詞看待，是十分偶然的。

下面，將這五處文字作具體分析。

“百姓皆謂我自然”一句，或可斷為“百姓皆謂——我自然”，或“百姓皆謂我——自然”，意義稍有偏差，但“自然”皆為主謂結構的意動式短語，而非名詞。

結合上下文，“希言自然”當與“多言數窮”相對，即是“天不言而四時行，地不語而百物生”之意，“希言”與“自然”并列，“自然”當為主謂結構，“自己然之”。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”，若“自然”作名詞，則上文“可以為天下母”應當指“自然”，而非“道”。老子的整個“道學”構建當如何安放“自然”，可稱“自然學”否?況且，老子思想廣泛地被認為有樸素的辯證法形態。依據人類意識自然的發展規律，由“人”這個主體意識作為出發點，到“天地”的有形世界，完成了我與世界、主體與客體的初步統一，由“天地”到“道”，便是由“器”之形而下發展至“道”之形而上，或由“物質世界”到“普遍規律”。朱熹明確提煉出“理”的本質規定，可以發現人類的認知能力是由“具體”到“一般”，由“感官”到“認知”。“道法自然”一句，如若把自然理解為名詞，則應屬于“物質范疇”還是“精神范疇”呢?如果是天地萬有的物質大全，樸素的有形世界，那其意義則與“天地”無異，則“天地法道，道法天地”的邏輯顯然不通;如若把“自然”化為精神范疇，則二元格局將被打破，將存在一個統合物質和精神的更高領域的存在，其格局頗似斯賓諾莎的“神－思想－廣延”，或黑格爾統合主觀精神和客觀精神的“絕對精神”。如此來說，老子的最高范疇必然是“自然”而非“道”，這種觀點顯然與《老子》全文的體系不合，故此“自然”當為描述“道”“自本自根，生天生地”的狀態，同樣是意動式的短語，而不可能是獨立的名詞。

“以輔萬物之自然”，“自然”若為名詞概念，則“自然”當包涵于“萬物”，并且二者同屬有形世界，即如達爾文所說“自然只是大自然的一部分”，“萬物”正是“大自然”。那么，這個“自然”顯然不是全體意義的概念，而“人文自然”概念將無意義。即便從文法分析，“自然”應該是對“以輔萬物”這個狀態效果的描述，“自然”是修飾“萬物”的定語短語，必不是名詞。

通觀以上五處文字，無一處可解讀為名詞概念的“自然”，故《老子》無“自然”這一概念，必然無“自然”所指之系統，“人文自然”說又從何而來?更何況“人文”同“自然”聯用，是否可以形成明確之意義呢?“人文”在此指西方“人文主義”傳統之“人文”還是“觀乎人文，以化成天下”之“人文”呢?作“人文主義”，則“人文”與“神本位”相對，亦與“自然本位”相對，則“人文”與“自然”可構成明確意義否?若是“化成天下”之“人文”，則此“人文”便是圣王的專利。

筆者認為，《老子》一書雖然反對任智用能，但是“無為之道”的核心關懷是帝王的守成之術，絕不是飽含人類情懷的民本主義。道家思想在漢初、盛唐也扮演了如此角色。

二、“無為而治”或“自由秩序”

關于“無為而治”和“自由秩序”契接的可能，王志泉先生在《試論老子與哈耶克政治哲學之異同》一文中指出:

在價值觀上，自由主義以個人主義為基礎，以自由為最高價值，以維護個人權利為根本目標，在這方面，哈耶克自然是符合的。而老子顯然并沒有這種思想。

在人生哲學上，老子的思想確實比儒家孕育著更多自由因素。由于強調“道”的優先性，而“道法自然”，所以老子哲學能夠使人在一定程度上超脫“禮法”的束縛，更容易得到一種心靈上的自由。但是，這種自由離自由主義視野里的經濟自由與政治自由相距甚遠。［4］

文中引用了石元康先生的說法:“像儒家哲學一樣，道家哲學基本上也是一種內圣及成德之學。”［5］126“中國傳統政治哲學的各種學派中，沒有出現過自由主義這種理論。”［5］116

筆者基本認同石元康先生的觀點，至于道家思想是否比儒家蘊涵了更多的自由主義因素，還值得商榷。

何以得出以上結論?“無為而治”和“自由秩序”之間的鴻溝又在哪里?筆者認為可以由以下三點切入。

首先，《老子》思想中有無個人存在，若沒有個人，何談個人自由;若沒有個人自由，何談“自由秩序”?

其次，《老子》思想中有無人類意識，若沒有人類意識，整個人文主義和自由主義的基石將無從構建。

最后，“無為而治”和“自由秩序”的情景下，社會中的公共理念有無契合?

先看個人的問題，《老子》中涉及對“人類”相關的稱謂有“臣”、“盜”、“敵”、“帝”、“兒”、“父”、“公”、“孤”、“官”、“侯”、“匠”、“君”、“客”、“民”、“母”、“親”、“人”、“孫”、“徒”、“王”、“我”、“賊”、“者”、“眾”、“主”、“子”等處。大致可分幾類。

社會分工:“匠”。

社會地位:“臣”、“侯”、“民”、“王”、“主”、“公”。

血緣紐帶:“兒”、“父”、“母”、“親”、“孫”、“子”。

特定稱謂:“盜”、“敵”、“客”、“徒”、“我”、“者”、“眾”。

復合稱謂:“人”。

其中，較有研究價值的為是“人”、“民”、“我”三個稱謂。“人”的問題在于《老子》思想中是否已經有超出具體存在的普遍的人類意識;“民”的問題在于“民”到底是指具體的社會分工和社會地位，如今天的“農民”、“工人”，還是指與統治集團相對的被統治階層，如古希臘的“奴隸”;“我”的問題在于《老子》的核心關懷到底落腳到“自我”還是社會某個特定集團。

先來看“人”。

“人”又出現“圣人”、“俗人”、“善人”等連用詞，其中尤以“圣人”出現頻率最高。在這些用法中，既不能有對人類的普遍概括性，又未突出個體存在，故在此不追究。

“人”單獨出現有以下幾處:

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂，難得之貨，令人行妨，是以圣人為腹不為目。(《老子》第12 章)

人之所畏，不可不畏。

我愚人之心也哉，沌沌兮!

我獨異于人，而貴食母。(《老子》第20章)

天地尚不能久，而況于人乎。(《老子》第23 章)

人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》第25 章)

以道佐人主者，不以兵強天下。(《老子》第30 章)

知人者智，自知者明，勝人者有力，自勝者強。(《老子》第33 章)

國之利器，不可以示人。(《老子》第36章)

人之所惡，唯孤寡不谷。

人之所教，我亦教之。(《老子》第42 章)

治人，事天，莫若嗇。(《老子》第59 章)

治大國若烹小鮮，以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神亦不傷人;非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。(《老子》第60 章)

是以欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。(《老子》第66 章》)

天之道，損有余，而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。(《老子》第77 章)

圣人不積，既以為人，己愈有;既以與人，己欲多。天之道利而不害，圣人之道，為而不爭。(《老子》第81 章》)

筆者雖未將《老子》全文中“人”字出現之處盡皆列出，但是上引文字已可以涵蓋“人”字用法之全部類型。其中“人”與表達主體相對的用法有:“人之所畏，不可不畏。”“我獨異于人，而貴食母。”“知人者智，自知者明;勝人者有力，自勝者強。”“國之利器，不可以示人。”“圣人不積，既以為人，己愈有，既已與人，己愈多。”“人之所思，唯孤寡不谷。”“人之所教，我亦教之。”“治人，事天，莫若嗇。”“非其神不傷人，圣人亦不傷人。”

顯然，這些用法中，“人”并不涵蓋表達主體本身，故“人”所指為客體對象，故主客體無法統一于“人”的概念之下，不能構成人類意識。

“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨，令人行妨，是以圣人為腹為不為目。”這段文字中的“圣人”顯然是不歸于“人”范疇之內的，“人”之所為是“圣人”之所不為，“圣人”非“人”。

“我愚人之心也哉，沌沌兮。”此文中“愚人”不構成普遍意義，為“我”所特指，故不具備參考價值。

“天地尚不能久，而況于人乎。”“人法地，地法天，天法道，道法自然。”此兩句尚存“人”普遍意義之可能。

“以道佐人主者，不以兵強天下。”“人主”，顯然有一類人屬于“人”之“主”，故非“人”。

“天之道，損有余以補不足，人之道損不足以奉有余，……，是以圣人為而不恃……。”顯然，“圣人”亦非“人”。

唯有“人”與“天地”相對的兩處，似乎“人”可以涵蓋人類全體。而此兩處恰好都是強調“人”面對“天地”所采取之態度為倚順和無可奈何，突出“人”雖為天地之靈，終究屬于“天地”，不能表征人類的自我覺醒和主體地位，不具備人類將世界萬物作為認識對象、突出人類認知和尊嚴的理性主義因素，與通常講的人類中心主義理念相距甚遠。只不過將“人”作為“天地”萬物中的一類來看待，此時的“人”，顯然還從屬于“天地”，毫無人文意味。

再來看“民”。

不尚賢，使民不爭，不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使民心不亂。(《老子》第3章)

愛民治國，能無知乎?(《老子》第10 章)

絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復孝慈。(《老子》第19 章)

天下多忌諱，而民彌貧;民多利器，國家滋昏。我無為而民自化，我好靜而民自正，我無欲而民自樸。(《老子》第57 章)

其政悶悶，其民淳淳，其政察察，其民缺缺。(《老子》第58 章)

非以明民，將以愚之，民之難治，以其智多。(《老子》第65 章)

是以欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。(《老子》第66 章)

民之饑，以其上食稅之多，是以饑;民之難治，以其上之有為，是以難治。(《老子》第75章)

姑且列舉上述，足以說明問題。

可以有如下看法，《老子》思想中“民”與“我”相對，“民”與“上”相對，“我”者為何，“上”者為何，只能是權力集團!故“民”當為“治于人者”也，故絕非社會分工，乃是政治地位。

“使民”、“愛民”、“明民”等觀點，顯然，“民”無主體意志可言，“自化”、“自正”、“自樸”、“孝慈”，均是當權者之意志。

“其政悶悶，其民淳淳;其政察察，其民缺缺。”“其政”乃言“溥天之下，莫非王土”，“其民”乃言“率土之濱，莫非王臣”。“民”無非是主奴之附庸關系而已。

再來看“我”，前文已多處舉例，我多與“功成事遂”、“俗人”、“民”等概念相對而言。可見，《老子》思想的根本落腳點是權謀之術。

三、“現實主義”還是“理想主義”

老子為代表的道家思想是國人消極避世、明哲保身的生存智慧濫觴。歷代史家對老子思想評價最高的當屬司馬遷，他認為道家融合各家學說的精粹，可稱為修身立世的寶典。

司馬遷在《史記·太史公自序》中描述道:

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物，其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，搓名法之要，與時推移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。［6］

而隨著道家精神逐漸向民間延展并迅速被事功化，對老子思想持批判態度的亦不乏其人，晚明王夫之就是一例，他在《老子衍·自序》中寫道:

夫其所謂瑕者也?天下之言道者，激俗而故反之，則不公;偶見而樂持之，則不經;鑿慧而數揚之，則不祥，三者之失，老子兼之矣，故圣道所有謂文之以禮樂以建中和之極者，未足以與其深也。雖然，世移道喪，覆敗接武，守文而流偽竅，昧幾而為禍先，治天下者生事擾民以自蔽，取天下者力竭智盡而蔽其民，使測老子之幾，以侯其自復，則有瘥矣。文景踵起而迄升平，張之房，孫仲和異尚而遠危殆，是用物也。［7］

異族入主中原，他痛定思痛，對傳統文化大加反省，對老子思想的指責頗為激烈。在他看來，如果老子思想從理論本身的“道”出發，則有“不公”、“不經”、“不祥”三弊;如果從實用價值的“術”來評判，亦于“治天下”、“取天下”之失而無益。如王夫之所言，則老子思想儼然是敗家亡國的禍起根苗。

回到當代的視野，拋開太史公的溢美之詞及王夫之對“亡國滅種”的憂憤之泄，我們平靜地看待這部經典。《老子》一書不外乎“治天下”、“取天下”之術，“侯王守之”、“圣人用之”之道，正如《論六家要指》所言之“務為治也”，其核心關懷為治國之人，治眾之人。

而哈耶克的“自由秩序”理論產生于有悠久自由主義傳統的歐洲，且不談如何看待個人的自由，首先“自由秩序”建立在一種可能的人間秩序的構想之上，正如柏拉圖、亞里士多德所構想的何種政體才是可能的一種最好政體，所有思考都建立在人間秩序本身的完善之上，而不是關注人類群體內部某一團體利益最大化。

正如喬治·薩拜因在《政治學說史》中所說:

希臘人國家理解的基本思想是:國家全體成員共同享有一種生活的和諧。梭倫自稱他的立法是要在窮人和富人之間形成一種和諧和平衡，而在這樣一種和諧和平衡中，貧富雙方都能得到公平的對待。［8］

西方也并非沒有“無為而治”的理念，《馴化君主》一書中提到:

不以自己的名義進行統治的原因是，一切行使權力的行為，都被認為是違反正義的，當統治被人們感覺到是在統治時，人們便覺得它是違反正義的，所以誰也不想聲稱對此負責。［9］34

雖然沒有人和老子討論什么是正義，但是民眾心中自然是有評判的，萬全之策莫過于將權力隱藏起來。

如我們所知，這恰恰就是隱藏在執行權后面的那個假設，一切統治都是違反正義的，一切統治者都必須努力避開這種假象，規避統治責任。假如不存在符合自然的最佳政體，假如沒有人傾向于這種政體，那么政治永遠只能是強制和欺詐。［9］

“無為而治”與“自由秩序”在形態中或許可以體現出某種相似，但是其立場所在、核心關懷、價值取向均是判若天淵，實在難以相提并論。

最后，我們來論證《老子》思想亦是君人南面的必要憑借。在這一點，同儒家是有契合的。“外示儒術，內用黃老”是否可稱完美搭配，今天已不得而知。但是，上文所涉及的“人”的問題、“民”的問題、“我”的問題，足可充分說明《老子》一書的根本立場。

［1］劉笑敢.試論道家式責任感［C］∥陳鼓應.道家文化研究:第22 輯:“道家與現代生活”專號.北京:三聯書店，2007.

［2］王弼.老子道德經注［M］.樓宇烈，校釋.北京:中華書局，2011.

［3］劉笑敢.老子古今［M］.北京:中國社會科學出版社，2006.

［4］王志泉.試論老子與哈耶克政治哲學之異同［C］∥馬德普.中西政治文化論叢(第7 輯).天津:天津人民出版社，2009.

［5］石元康.當代自由主義理論［M］.上海:三聯書店，2000.

［6］司馬遷.史記［M］.北京:中華書局，2006.

［7］王夫之.老子衍·莊子通·莊子解［M］.北京:中華書局，2009.

［8］［美］喬治·薩拜因.政治學說史(第四版)［M］.［美］托馬斯·索爾林，修訂，鄧正來，譯.上海:上海人民出版社，2008.

［9］［美］哈維·C·曼斯菲爾德.馴化君主［M］.馮克利，譯.南京:譯林出版社，2005.