從大實踐境域看道家思想及其與儒家、墨家思想的異同

徐 巋 然

(華北電力大學 法政系，河北 保定 071000)

一、大實踐境域與儒、道、墨互補、共生的文化前景

提倡可持續發展、共同發展與全面發展融貫互生的大實踐觀念，將自然、人與社會歷史的有機互動訴諸實踐的大境域，通過三者復雜的實踐耦合現實地考察其互為目的、手段與中介的互生特性，通過三者多維度、大時空、全方位的實踐關聯考察其現實的開放與非線性融貫特征，可以發現，自然、人與社會歷史各自的生機與活力存在于彼此之間深刻、廣泛的相互依存和有機整合之中。

首先，“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯系，也就等于說自然界同自身相聯系，因為人是自然界的一部分”［1］95。在實踐中高度尊重自然是必要的，尤其在生態文明和可持續發展得到全球性關注的今天。但是，脫離社會歷史和人的現實發展，講究所謂的絕對的純粹的自然卻又是不可取的。馬克思十分精辟地講道:“在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界是人的現實的自然界。”［1］128“被抽象地、孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無。”［1］176“自然界的人的本質只有對社會的人說來才是存在的;因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現實的生活要素;只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。”［1］122甚至一棵櫻桃樹，“和幾乎所有的果樹一樣，只是數世紀以前依靠商業的結果才在我們這個地區出現”［2］49。擺脫人類文明的純粹自然是無法理解的純粹的虛無，建設生態文明并不是讓自然界退回到地球的早期熔巖狀態。因此，對自然關系的可持續發展要求，深深銘刻在社會歷史的現實之中，銘刻在以共同發展為理性導向所進行的政治、經濟以及文化建設之中，銘刻在以全面發展為價值訴求所進行的物質文明和精神文明建設之中。

其次，“人是全部人類活動和全部人類關系的本質和基礎”［3］118。在實踐之中現實地尊重人、甚至提倡“以人為本”是必要的。但是，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物”，并不是“一種內在的無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性”［2］18。人是自然的，也是社會歷史的，“人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”在社會歷史的現實中是根本上一致的。而脫離自然和社會歷史的人或人性只是抽象的假設，只是“從口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人”［2］30。我們承認人是自然的存在物，但是從可持續發展、共同發展和全面發展相互依存的角度來講，人的自然存在并不抹殺人的社會歷史存在和人性存在;我們承認人是社會歷史的存在，承認人的現實就是“一切社會關系的總和”［2］18，但是，“正像社會本身生產作為人的人一樣，社會也是由人生產的”［1］121，人的共同存在和個性存在根本上也是相通的。因此，“以人為本”，就是以人的全面發展為本，就是要求“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質”［1］123，就是以可持續發展和共同發展的形式所體現出來的人的生命現實的全面性和豐富性。

最后，“社會是人同自然界的完成了的本質的統一”，離開社會歷史，關于人和自然的種種理想都會歸于虛無。但是，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程”［1］131:社會是人的社會，歷史是人的歷史，“應當避免重新把‘社會’當做抽象的東西同個體對立起來”［1］122;社會歷史同時也是自然歷史進程，是自然的人化進程和人的自然化進程之社會歷史性耦合。社會及其歷史就其機制、體制、制度、機構、組織等方面而言，不同于人和自然，但是，社會歷史的這些維度，在根本上是和人化自然以及自然歷史進程相統一的。總而言之，主張大實踐的觀念，就是主張自然、人與社會歷史全面、深刻的有機互生和相互依存，就是在有機互生的意義上把三者都看做目的，同時在相互依存的意義上也看到它們的實踐的現實的手段性和中介性，從而在高度尊重自然、尊重人、尊重社會歷史的同時，反對關于它們的任何形而上學抽象，反對把三者之中的任何一者以一種純粹性、本原性和絕對性的名義形而上學化。提倡絕對的純粹的自然會走到自然的反面，正像提倡絕對的純粹的人或者社會歷史會走到人和社會歷史的反面一樣。“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，各種現實實踐因素多維的、全面的、深刻的有機互生以及作為其有效、有序性標尺的實踐信息才是實踐理性的源頭活水。因此，在高度尊重各種現實實踐因素及其關系的同時，反對關于它們的形而上學思辨，就成為大實踐視域的一個首要的和根本的要求。

春秋戰國社會巨變時期，諸子蜂起，百家爭鳴。以孔孟為代表的儒家思想、以老莊為代表的道家思想以及墨子所創立的墨家思想成為其中的顯學。儒家思想以“仁”為宗，標榜人性，注重人格修養，提倡推己及人，形成了由成己而成人而成物的仁愛思想體系;道家思想以道為體，“道法自然”，主張順應自然，無為而無不為，形成了淡化文明教化、重視自在、自然的生存和原始淳樸的社會風貌的思想體系;墨家思想從社會大同出發，提倡“兼愛”，反對戰爭，“尚同”、“尚賢”，形成了以友愛互利、和平共處、勤勞節儉、選賢任能為宗旨、以整齊劃一為方法原則與終極取向的思想體系。三家為爭顯學地位，往來辯駁，互有針砭。三家學說分別以人、自然和社會大同為立論基礎，各有其見仁見智的獨到之處，但是，由于它們在各自的論說中分別把人、自然和社會大同絕對化了，從而也都具有古代思想難以避免的嚴重的形而上學傾向。它們在將人、自然和社會大同絕對化的同時，也將它們抽象化、虛無化了，因此，講絕對自然的卻引發出了不自然的“墮肢體、黜聰明”，講絕對人性的卻引發出了非人性的虛偽的名教，講社會大同的卻引發出了等級森嚴的幫會組織——以大實踐的境界穿透它們各自的形而上學壁壘，可以發現，三家各以其所見、所蔽相互針砭的過程，實質上就是一個相互去蔽、相互補充的過程。因此，發掘其所見、打破其窠臼的一個主要方面就是將三家思想在超越形而上學的意義上融通起來。

二、“道法自然”的形而上學意蘊

道家哲學體系的最高范疇是“道”。老莊講道，還講“自然”、“無”、“一”、“玄”等，它們在道家哲學體系中是相互貫通的。

老莊之道的終極歸棲是“自然”。《道德經》第25 章講道:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這種“自然”，并非現實社會實踐中的自然，而是貫通天、地、人的存在之本與價值之源，是自本自根自然而然的自然秩序和法則，是宇宙自身所固有的生命力和創造力，是物質和精神賴以運行的萬物本原，是超乎形象之外的形而上的“非常道”。在這個意義上，老子的道是自然的絕對化、純粹化和形而上學化。而脫離現實實踐的純粹的、絕對的自然，只能是抽象的玄想，只能是無!《荀子·解蔽》說道家是“蔽于天而不知人”，雖然有相當深刻的見地，但也只是看到了道家尊崇自然的方面，而沒有看到道家所謂自然并不是現實的實踐的自然，而只是一種沒有文明與文化肉身的抽象超越，一種決定一切、生滅一切的絕對，一個抽象的生化與超越之“一”，一個無何有的“無”，一個無法理解、不可言說的“玄”。

因此，道和絕對自然劃了等號，也就和“無”與“玄”結下了不解之緣。《道德經》第40 章講道:“天下萬物生于有，有生于無。”《莊子·知北游》中也說:“有先天地生者物邪，物物者非物。”道作為永恒存在的絕對自然，不隨外物的變化而消失，不因外力的作用而改變，這樣的道在現實中并不存在，它只能是“無”。然而，正因為這個“無”具有形而上學的特性，順應了古代思想的本體論訴求，從而成為了在周而復始的運動之中生化萬物的本原。同樣，也正因為這個本原只是一種本體論的形而上學的思想沖動，是現實萬有之外的無何有假設，它也具有莫名其妙的幻想和幻象特征，是“玄之又玄”的。《道德經》第1 章說:“無名天地之始，有名萬物之母。”又說:“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”絕對的自然無法言說，因此它“無名”;但作為本體論思想軌跡中的萬物本原，它在氤氳、生化萬物的同時又隱隱然欲現其身，因此它又“有名”。“有名”也好，“無名”也罷，都是自然的絕對性、純粹性、形而上學性玄想，是“玄之又玄”的。《道德經》第21 章在描述道時，提到:“道之為物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”在這里道被形容為是一種恍惚不定、不可捉摸的東西。在恍恍惚惚的情況中，好像有某種形象，又好像有某種實物;在幽遠深邃的情況中好像有某種細微的東西，而且還很實在。這種具有宇宙本原和形而上學意義的“常道”，在朦朦朧朧、渾然一體之中，包孕著天地萬物的基因。西漢時期的道家學者曾經比喻說，老子之道就像一個鴻卵一樣。鴻卵看上去什么也沒有，既沒有頭又沒有尾，既沒有翅又沒有腿，可是包孕著鴻的一切;道看上去什么也沒有，既沒有天又沒有地，既沒有人又沒有物，可是卻包孕著天地人物的一切。這個比喻的詭辯之處就在于:鴻卵雖然不是鴻，但畢竟是物，而道作為幻想出來的絕對自然，卻什么也不是，或者說它唯一的“是”就是玄秘莫測。《道德經》第25 章講:“有物混成，先天地生;寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母;吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”《道德經》第4 章又講:“道沖，而用之又弗盈。淵兮似萬物之宗，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”《道德經》第13章也講:“視而不見名曰夷，聽而不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故渾而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無象之象，是為惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。”《莊子·大宗師》中說:“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可授，可得而不可見;自本自根，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之上而不為高，在太極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”《莊子·知北游》又講:“道不可聞，聞而非也;道不可見，見而非也;道不可言，言而非也。”這些描述，都是在形而上學的玄想之中，對一個本源性、超越性、決定性、絕對性的“自然”的若有若無、似真似幻特性的揣測，在其所謂的高妙玄遠之中包含著否定甚至是抹殺現實實踐的落后因素。

超越一切、生化一切的本體只能有一個，因此，作為絕對自然的道也就是“一”。這個“一”，既是唯一，也是統一，還是化一，即生化一切、混同一切。《道德經》第42 章講道:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《道德經》第39 章也說:“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”莊子在《齊物論》中主張“齊萬物而為一”，追尋“天地與我并生、而萬物與我為一”的“高妙”境界。道家所追尋的“一”，是抽象的統一和化一，是為統一而統一的混同，因而，它必然在抽象的天空呈現為絕對，而在現實之中卻玩弄相對主義——它要把萬事萬物都混同于一種無言、無名、無形、無象的玄而又玄的混沌式的“一”，因此，必然抹殺事物的現實區別、現實差異和現實意義。在老子的學說中，如有與無、進與退、攻與守、強與弱、生與死、大與小、美與丑、前與后、高與下等都是無條件地相互轉化的。這種相對主義在莊子的學說中達到了登峰造極的地步。他在《齊物論》說:“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰:莫若以明。”這就是用混沌的一或者道來泯滅是非的現實界限，或者說，為了道的絕對和高遠，不得不抹殺現實所有的是非區別和差異。莊子說，兩個人辯論，你說你的觀點對，我說我的觀點對，無法斷定誰是誰非。如果找個第三者來評判，那么第三者站到你我任何一方，就是分別認同了你或者我的觀點，他也就無權判定誰是誰非;如果第三者不站在你我任何一方，那他就是提出了第三種觀點，也無權判定誰是誰非。所以是非之爭是毫無意義的，是永遠也搞不清楚的。莊子在所有的區別和差異的問題上都玩弄相對主義的詭辯。他在《齊物論》中講道:“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小;莫壽于殤子，而彭祖為夭。”“莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。”這是把大小、壽夭、美丑混同為一。在《秋水》篇中，他為自己的相對主義詭辯提供了一個理論依據:“以道觀之，物無貴賤;以物觀之，自貴而相賤;以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大;因其所小而小之，則萬物莫不小。”這也就是說，道是絕對的混同，是一，所以“以道觀之，物無貴賤”。而現實的所有區別、差異由于沒有道的絕對性，所以都是相對的，可以忽略不計的。在《知北游》中，他把知與不知混為一談:“不知深矣，知之淺矣;弗知內矣，知之外矣。”在《大宗師》中又說:“知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。”在莊子的思想之中，世間所有的差別、區別，諸如陰陽、動靜、大小、上下、禍福、生死、有無、彼此、心物、始終、善惡、偏全、形神、是非、治亂、壽夭、長短、盈虛、安危、精粗、得失、道與非道等都是無意義的，都是可以無條件相互轉化的。他在《知北游》中說:“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉;油然謬然，莫不入焉，已化而生，又化而死。”提出了“方生方死，方死方生”的觀點，甚至在他妻子死時還鼓盆而歌。

三、“道”的境域化與儒、道、墨互補

“道法自然”的形而上學化處置，引發了道的絕對性和現實差異的相對性、本體論的絕對主義和認識論的相對主義之詭辯式的結合。這向我們提出了許多發人深思的問題，涉及一與多、有與無、絕對與相對、可知與不可知等哲學經典問題。這些問題是無法回避的。以下就用我們所提倡的大實踐境域的信息理性對之做些簡要的分析。

首先，與道家本體統一的形而上學思想相反，我們則尊重事物的現實實踐的多樣性和豐富性。我們反對將事物的運動、變化、發展置于一種形而上學的基礎之上，而主張用開放的多維互生的大實踐境域取而代之。我們認為，諸實踐因子多維度、大時空、全方位的有機互生才是事物運動、變化、發展的不竭源泉。因此，與老子“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的觀點相反，我們則主張“萬物生三、三生二、二生一、一生道”。實踐諸因子復雜的相互作用，產生了事物的現實的實踐的多樣性之“三”，多樣性的事物在一定實踐框架中的相互作用，會產生相對穩定的對立統一結構，會生發出“二”和“一”。但這個“一”即實踐的現實的“道”并不是絕對的，它是具有相對穩定性的、動態的、實踐的耗散結構，不斷隨實踐變化而進行調整，具有較強的自組織性的信息反饋效應。因此，大實踐境域的信息理性既不講什么唯一，也不講什么絕對。相反的，它是唯一地反對唯一，絕對地反對絕對——追求絕對必然導致悖論，比如，上帝具有絕對的能力，但它能否造出一個它自己也舉不動的石頭呢?著名的說謊者悖論:一個來自克里特島的人說克里特島的人都說謊，那么，他是否在說謊呢?有人說導致悖論的原因是自我指涉，實際并非如此。羅素曾經講到:說謊者悖論與宇宙集合幾乎沒有什么區別。這是很有見地的!有沒有一個人對克里特島的所有人都了如指掌呢?有沒有一個人絕對地知道克里特島的所有人在任何時間、地點是否說謊呢?沒有，除非他是上帝!預設了一個知道一切的全知者，才是說謊者悖論真正的根源!因此，大實踐境域的信息理性，直接地從現實實踐中諸因素多維的綜合的互動、互生及其有效、有序性出發，它不是將互動、互生歸約到一個唯一的絕對的形而上學本體那里，而是將其展開到諸因素全方位、多維度、大時空的有機互生的大境域之中。它實踐地現實地體現了“萬物并育而不相害、道并行而不相悖”的生生之道，卻又不玩弄什么道生萬物的玄虛。

其次，大實踐境域的信息理性反對絕對主義，并不意味著傾向相對主義;它不承認最好，但堅定地追求更好。對于道家在現實認知方面的相對主義，后期墨家曾經提出許多中肯的批評。比如，針對《老子》第20 章“絕學無憂”的觀點，《經說下》講道:“學也，以為不知學之無益也……以學為無益也，教，悖!”這也即是說，學和教是互相關聯的，只要有教，則必有學，教若有益，學就不會無益。既然以“學無益”為教，這個教的本身正好證明學是有益的。再如，針對莊子是非不可辯詰的觀點，《經下》篇講道:“謂‘辯無勝’，必不當，說在辯。”既然認為“辯無勝”，那你所提出的“辯無勝”的觀點又有什么是非可言呢?針對莊子“大辯不言”以及“言辯而不及”的觀點，《經下》篇講道:“以言為盡悖，悖。說在其言。”以言為盡悖，那么，持此說的人，其言是否成立呢?如果其言成立，則至少此言不悖;如果其言不成立，則以此為說當然也就錯了。針對莊子混同知與不知的觀點，《經下》篇講道:“知，知之否之是同也，悖。說在無以也。”就是說，說知之與不知之是相同的，此說悖，理由在于“無以”，即沒有憑借。當然，后期墨家只是指出了道家相對主義認識論的悖論性質，而沒有更多的建設性主張，所以并不能徹底地將這種相對主義駁倒。訴諸大實踐的境域，在摒棄絕對主義和相對主義的前提下，提倡現實實踐的信息理性——實踐之中諸因素的互蘊互生，有其自組織性、自目的性的有效、有序性，即實踐信息。這種實踐信息既是動態、開放的，又是相對穩定、內蘊豐富的;既是關系的，又是實體的;既是主體的，又是自然客觀的、社會歷史的。實踐信息體現了實踐的大時空、全方位和多維度，因而具有綜合現實性。在實踐信息的綜合現實境域之中，事物沒有絕對的抽象區分，但有現實的實踐界限;是非沒有一個唯一的絕對的裁判或者判斷標準，但有現實的實踐的綜合標準;知與無知沒有純粹的絕對的涇渭分明的界限，但是，因對實踐的信息化境域深入程度的不同而具有現實實踐的區別。而且，在大境域的信息化實踐中，諸因素有機互生的有效、有序性是超循環相互促動的，它不是簡單的1+1 大于2，而是具有現實的信息倍增效應。走出認知的形而上學悖謬，走向信息的大實踐良性互動，在知的程度即“更”的問題上就會展開一個新的天地!

最后，大實踐境域的信息理性置基于自然、人與社會歷史有機互生的時代實踐，將可持續發展、共同發展和全面發展高度糅合起來，將自然觀、人生觀、社會歷史觀等用實踐的大境域的生生不息全面融貫起來。當代很多有識之士都深刻地指出，可持續發展不僅是經濟問題，不僅涉及人與自然的關系，更是一個政治問題，涉及人與人的關系，最終還是個價值問題，涉及道德領域。要建設生態文明，不是走回頭路(但不反對回溯)，不是回到農業的“原始豐富和溫情脈脈”中去，不是回到“小國寡民”的“原始”狀態，更不是尋找所謂的純粹的絕對的抽象的自然，而是要走向實踐的大境域，將可持續發展的生生之道在社會歷史性的共同發展和人生價值的全面發展中體現出來，用自然、人與社會歷史有機互生的大實踐觀取代人與自然原始的抽象的虛擬的統一。

從自然、人與社會歷史相互生發的大實踐境域來看，道家擯棄人為，否定社會文明與文化，追求絕對的純粹的自然，恰恰會導致現實實踐的不自然。這方面的例子不勝枚舉。至于后來師法老莊的魏晉玄學，在其位不謀其政，尸位素餐，佯狂醉酒，甚至赤身裸體地與母豬一塊喝酒，其自然與否，也就毋庸辨析了。

對于道家思想，作為傳統文化主流的儒家，既有針砭，也有吸納，更有補充。林語堂先生說:“道家及儒家是中國人靈魂的兩面。”［4］儒家雖然反對道家絕對自然的觀念以及由此生發出的種種形而上學的極端趨向，但對于其尊重自然、超然灑脫的方面也有所吸納。從總體上看，儒家首重做人，倡導積極進取的人生;道家師法自然，比較超然灑脫。但這也并不盡然。孔子就常懷超然通達的心態。在《論語·泰伯》中，他主張“有道則見，無道則隱”，十分欣賞曾點式的超脫曠達。在《論語·季氏》中，對“隱居以求其志、行義以達其道”的人心向往之。在《論語·憲問》里，提倡“賢者避世，其次避地，其次避色，其次避言”。在《論語·公冶長》里甚至萌發“道不行，乘桴浮于海”的念頭。《荀子·有坐》也記孔子之言曰:“居不隱者思不遠，身不佚者志不廣。”孔子之超逸雖然不同于老莊之純任自然，而且通常是困窘不得志時一種無可奈何的抉擇，但這至少可以證明，儒家思想在某些方面與老莊是相通的。荀子則“明于天人之分”，把人與自然分開，同時又強調人能改變自然，能夠“制天命而用之”。在《荀子·天論》里，他說道:“天行有常，不為堯存，不為桀亡……強本而節用，則天不能貧，養備而動時，則天不能病。”荀子把天看做是獨立于人的自然界，對老莊思想在批判中也有所承繼，尤其在統治者為政之道方面荀子吸取了道家思想的諸多積極因素。比如《荀子·大略》明確論述了“無為而治”的“君人南面之術”，稱道“舜之治天下，不以事詔而萬物成”;《荀子·天論》謂:“大巧在所不為，大智在所不慮……守天而自為守道也。”《荀子·君子》云:“天子足能行，待相者然后進;口能言，待官人然后行。不視而見，不聽而聰，不言而信，不慮而知，不動而動。”這幾乎和老莊的言論如出一轍。當然，荀子的立場是儒家的，他在《儒效》中講道:“道者，非天之道，非地之道，人之所道也。”因此，他不是要求人們消極地順應自然，而是要積極地改造自然。孟子對于道家的絕對自然主義持激烈的批評態度。《孟子·媵文公上》說:“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。”孟子認為，人之所以異于禽獸，在于有人倫以及奠基于人倫的道德原則。他以宗法倫理為立論基礎，重視社會文明，反對“逸居而無教”的絕對自然主義，抨擊道家為了個人的自然生命置社會大義于不顧的極端與偏執，斥之為“無君”，詈之曰“禽獸”。如《道德經》第13 章:“貴以身為天下，若可寄天下;愛以身為天下，若可托天下。”《莊子·養生主》:“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”這種把個人的自然生命看得高于一切的絕對自然主義，和儒家融個體生命于社會歷史的價值觀念格格不入，被極力弘揚儒學正統的孟子所擯斥，自然也在情理之中。

總之，儒家講究天人合一、道不離器，期冀通過社會性的做人貫通形上之道與形下現實，有一種知其不可為而為的入世進取態度，這對于道家在社會文明之外追求絕對自然的形而上學偏頗，也有很大的糾偏作用。儒家盡心、盡性而知天，把做人放到第一位;道家絕圣棄智、絕仁棄義，以天地為大爐，以造化為大冶，把自然放到第一位。儒家是自然服從人為，道家是人為服從自然，二者各有其形而上學的偏執。如果打破這種形而上的狹隘窠臼，訴諸于自然、人與社會歷史多維度、大時空、全方位地互為目的、手段與中介的大實踐境域，則它們的觀點不僅各有所見，而且具有極強的互補性。

［1］馬克思恩格斯全集:第42 卷［M］.北京:人民出版社，1979.

［2］馬克思恩格斯選集:第1 卷［M］.北京:人民出版社，1972.

［3］馬克思恩格斯全集:第2 卷［M］.北京:人民出版社，1957.

［4］牟鐘鑒，林秀茂.論儒道互補［J］.南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)，2000(5).