《四十二章經》與《道德經》的戒欲思想比較研究

張 軒

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

《四十二章經》與《道德經》分別是佛教與道教早期的重要經典文獻。從內容來看，二者都以教化信眾去除凡俗之種種欲望為中心，倡導實現由凡而圣的超越。然而，雖然有著否定利欲熏心的共同價值取向，但二者仍然在“戒欲”理念的細節上有著不同的內容，而這些差異背后則反映出兩部經典核心要義的分殊。因此，通過比較研究的方式來分析二者“戒欲”主張的具體異同，并連帶出其異同之根源，有助于我們更好地把握佛道之間的關系。

一、戒欲之主體

一般來說，“欲”乃人之欲，沒有人的參與則無所謂欲望。所以，戒欲的基本主體肯定是“人”。但是，這并不能夠說所有的戒欲思想就一定是以所有的人為中心。《四十二章經》與《道德經》的戒欲主體就存在著這種主體上的差別。總體說來，《四十二章經》中戒欲主張的對象是沙門以及矢志于修“佛道”的眾生;而《道德經》中的戒欲主張則主要是以統治者(君王)為實踐主體，一般民眾只是戒欲的次級主體。

據史料記載，佛教在漢朝時初傳中土，而最早傳入并得以譯出的佛經即是《四十二章經》(亦稱《佛說四十二章經》)［1］。作為佛教的一部基本經典，《四十二章經》“由后世的佛弟子從傳統佛典中抽取出四十二篇短文組成，主要由話句形式構成”［2］。整部經中，除了對佛教、佛陀、經之緣起等基礎知識的介紹外，其主體內容無外乎是教化人們應該“為善去惡”，“修道成佛”。這其中，四十章左右的教化便有二十多處涉及對欲望的滅除，堪稱一部“戒欲”經。

“戒欲”是首要的開示內容，而接受開示的對象首先就是“出家沙門”。開篇第一章中就對沙門做了簡單說明，并說明了沙門修行之關鍵在于“斷絕愛欲”:

佛言:辭親出家，識心達本，解無為法，名曰沙門。常行二百五十戒，進止清凈，為四真道行成阿羅漢。阿羅漢者，能飛行變化，曠劫壽命，住動天地。次為阿那含，阿那含者，壽終靈神上十九天證阿羅漢。次為斯陀含，斯陀含者，一上一還即得阿羅漢。次為須陀洹，須陀洹者，七死七生便證阿羅漢。愛欲斷者，如四肢斷，不復用之。(《四十二章經》第1 章)①

沙門之為沙門，乃在于以識心之清凈本性為宗，故而“戒欲”也就是題中之義。在后文中，佛陀專門針對沙門這一對象強調了“戒欲”的重要性。

佛言:出家沙門者，斷欲去愛，識自心源，達佛深理，悟無為法，內無所得，外無所求，心不系道，亦不結業。無念無作，非修非證。不歷諸位，而自崇最，名之為道。(《四十二章經》第2章)

佛言:剃除須發而為沙門。受道法者，去世資財，乞求取足，日中一食，樹下一宿，慎勿再矣!使人愚蔽者，愛與欲也。(《四十二章經》第3 章)

佛言:夫為道者，如牛負重行深泥中，疲極不敢左右顧視，出離淤泥乃可蘇息;沙門當觀情欲，甚于淤泥，直心念道，可免苦矣。(《四十二章經》第41 章)

可以說，“成佛”自始便是佛教修行實踐的歸宿，只不過在初傳時期，出于中土接受上的方便，而以具有濃厚儒道色彩的“修道”名之。佛陀告誡眾沙門，要想“達佛深理”，必須以斷欲去愛作為前提。可見，“戒欲”首先是對沙門的要求。沙門，即出家修行者，乃正式當守佛門戒律的弟子，區別于俗家弟子及一般眾生。佛陀要求這些“修道者”通過“去世資材”、“乞求”“一食”、“一宿”等帶有苦修色彩的方式來實現對欲望的控制，唯此才可以“達佛深理”。而之所以有對這種說理對象的側重，很大程度上是和早期佛教比較注重苦修和繁瑣復雜的修煉程序有關。這種較高的要求決定了一般人很難有足夠的信心、恒心和毅力堅持下去，從而只有首先寄希望于專門出家修煉的沙門了。

在《四十二章經》的語錄中，除了佛陀本人的直接開示外，還有通過佛陀與沙門之間問答的方式來闡述其戒欲主張，其意圖同樣在于強調沙門必須要看清欲望之本相。

佛問沙門:人命在幾間?對曰:數日間。佛言:子未知道!復問一沙門，人命在幾間?對曰:飯食間。佛言:子未知道!復問一沙門，人命在幾間?對曰:呼吸間。佛曰:善哉!子知道矣。”(《四十二章經》第38 章)

在這里，佛陀采取了類似于蘇格拉底和孔子的問答啟迪法，更形象地說明了人生之壽命在本質上不過是彈指一瞬間，不能有過分貪戀世間的欲望。

佛教的終極指向在于度化眾生，故而佛陀雖然以沙門為戒欲之首要主體，但又不限于此。除了沙門之外，其他仍陷于塵世輪回之苦中的眾生同樣成為了戒欲的主體。

佛言:眾生以十事為善，亦以十事為惡。何等為十?身三，口四，意三。身三者:殺、盜、淫。口四者:兩舌、惡口、妄言、綺語。意三者:嫉、恚、癡。如是十事不順圣道，名十惡行;是惡若止，名十善行耳。(《四十二章經》第4 章)

佛言:財色于人，人之不舍;譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小兒舐之，則有割舌之患。(《四十二章經》第22 章)

佛言:人系于妻子舍宅甚于牢獄，牢獄有散釋之期，妻子無遠離之念。情愛于色，豈憚驅馳!雖有虎口之患，心存甘伏!投泥自溺，故曰凡夫;透得此門，出塵羅漢。(《四十二章經》第23 章)

凡夫眾生對于財色之欲往往不忍割舍，從而始終處于輪回之苦而不自知。所以，《四十二章經》中特別對眾生迷于貪欲的境況進行了說明，指出了這種欲念的危害所在。這樣，眾生就自然成為“戒欲”的主體。可以看到，在《四十二章經》中，佛陀勸解、教導的主體永遠圍繞著沙門，并同時兼顧著其他有志于修佛而尚未正式出家的眾生。這種現象也是符合其宗教本質的。佛教之終極理想在于“成佛”，途徑就是徹底拋開世俗的一切，包括家庭親情。于是，這種對于世俗的絕對破斥顯然就應該以正式出家者作為核心的戒欲主體。

與《四十二章經》不同，《道德經》的戒欲主體中居于首位的是“君”而不是“民”，這與其思想主旨以及社會歷史背景相關。《道德經》雖然包含道體道用的形而上思辨和守柔處弱的處世智慧，但是其落腳點還在于社會人事的管理上。所謂“無為而治”，乃是其政治哲學中最核心的主張。可以說，老子講述“道”的無形無相以及道用的無為無跡，其落腳點還是統治者的管理方式，其目的是想用天道自然的模式糾正當時統治者粗暴壓迫和干涉百姓生活的統治模式。正如李澤厚所說:“老子并未有意于講宇宙論(這正是先秦《老子》與漢代《淮南子》的差別所在)，如果把它看做似乎是對自然、宇宙規律的探討，我以為便恰恰忽視了作為它的真正立足點和根源地的社會斗爭和人事經驗。”［3］93

正是基于這種創作宗旨，《道德經》中的戒欲主張大多圍繞著統治者(君王)的應然行為方式進行闡發。“絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復孝慈;絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足。故令有所屬:見素抱樸，少私寡欲。”(《道德經》第19章》)［4］。這里的絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利都與民相對，是對于人民行為與心理狀態有著引領作用的行為，故而應該是對統治者的要求。

如上所述，老子崇尚“無為”，而“無為”之核心在于“不妄為”，即君主不可逞一人之欲而干涉、剝削百姓生活。這就是君王之“戒欲”的體現。《道德經》第17 章中對于理想之世做了描繪:“太上，下知有之②;其次，親而譽之;其次，畏之;其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂:我自然。”只有君主戒除了干涉、侵占、逞強的欲念，“下知有之”才得以可能。所以，理想社會的描繪本身就是對君王戒欲的警示。這種論述在《道德經》一書中可謂比比皆是，茲取幾處為證:

以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。(《道德經》第30 章)

故圣人云:我無為而民自化;我好靜而民自正;我無事而民自富;我無欲而民自樸。(《道德經》第57 章)

是以圣人欲不欲，不貴難得之貨;學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。(《道德經》第64 章)

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。(《道德經》第66 章)

可以說，老子《道德經》中的“無為”本身就是以無欲作為基礎的，如果存在私欲，那么人偽必然生起，“無為而治”也就只能流于虛談了。所以，老子本身政治哲學的內在邏輯上必然要求對君主“戒欲”。同樣，放在今天，我們談起老子往往更喜歡從中尋求某些管理智慧，不也是源于《道德經》一書本身的寫作對象就是管理者嗎?當然，《道德經》中也有著對民眾的“戒欲”主張，如“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵，令人心發狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”(《道德經》第14 章)。但是，總的來看，對君的論述遠多于民，所以老子還是更看重對君主之貪欲進行限制，以君之戒欲為主，民之戒欲為輔。

二、戒欲之內容

《四十二章經》的“戒欲”理論既有宏觀層面的警示和教化，即籠統地勸告人要去除欲望;另一方面，也對各種具體欲望詳細地給予了否定性的評價。因此，其戒欲理論就有了較為系統性的特點。而《道德經》在戒欲的內容上則體現出了不同的側重點，體現出以不爭、自然為核心但又分別了君主和具體民眾兩個層次的特點。

佛教以“執著”作為解釋人陷于輪回而無法超脫的根本原因，苦諦之存在就是因為“我執”將我與他者相區分。順承這種思路，《四十二章經》的戒欲思想都從對不同“貪欲”的戒除上體現了對“執著”的破斥。一是飲食、睡眠等享受生活安逸的欲望。如說:“日中一食，樹下一宿，慎勿再矣!使人愚蔽者，愛與欲也。”(《四十二章經》第3 章)戒除這種欲望使得修行帶有某種苦修的傾向，但好在這種對苦修的強調在全經中并不多見，而且其他的修行要求也比較實際，從而避免了滑入苦修的泥淖。二是對財物的貪戀之心。“受道法者，去世資財，乞求取足。”(《四十二章經》第3 章)“人有二十難，貧窮布施難……見好不求難。”(《四十二章經》第12 章)“佛言:財色于人，人之不舍;譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小兒舐之，則有割舌之患。”(《四十二章經》第22 章)三是女色、情感之欲。這是《四十二章經》中戒欲的中心，有眾多章節都圍繞著這一主題進行論述。“佛言:人系于妻子舍宅，甚于牢獄，牢獄有散釋之期，妻子無遠離之念。情愛于色，豈憚驅馳!雖有虎口之患，心存甘伏!投泥自溺，故曰凡夫;透得此門，出塵羅漢。”(《四十二章經》第23 章)把妻子對自己的束縛看做比牢獄之災更嚴重，因為牢獄之災是被動的，且會有釋放之期限。但是，凡夫卻留戀于對妻子的恩情而是主動地、心甘情愿地為之，從而永遠無法逃脫輪回之苦。佛陀在這里通過主動與被動的對比，更加形象逼真地揭示出了情欲對于個體束縛的嚴重性。“佛言:愛欲莫甚于色，色之為欲，其大無外。賴有一矣，若使二同，普天之人無能為道者矣!”(《四十二章經》第24 章)色欲乃諸般欲望之首，足以見其危害之甚，不可不著重克服。進而，經中還舉了佛陀自己克服情欲的實例來教化人們要向世尊學習，努力戒除情欲的困擾:“天神獻玉女于佛，欲壞佛意。佛言:革囊眾穢，爾來何為?去!吾不用。天神愈敬，因問道意;佛為解說，即得須陀洹果”(《四十二章經》第26 章)。四是對名聲、名譽的欲望。如果說財色的誘惑是一種有形的羈絆，那么名聲就是一種無形的束縛。它本身以一種虛化的“意義”引得許多世人放棄對生命本相的追問，而對榮譽、聲望趨之若鶩，從而導致了“執著心”、“虛妄心”日重一日。《四十二章經》同樣對這種無形之欲望進行了破斥:“佛言:人隨情欲，求于聲名，聲名顯著，身已故矣!貪世常名而不學道，枉功勞形!譬如燒香，雖人聞香，香之燼矣，危身之火而在其后”(《四十二章經》第21 章)。為了獲得良好的聲譽，很多人奔波一世，終勞累了身形、荒廢了光陰而又徒勞了功夫。這與老子對于身、名、利之間關系的論述有著相似之處。只不過老子反對過度貪戀名利，而并不反對適當的擁有和追求，但佛教卻以完全拋棄作為修行實踐的內容。

如上所述，《道德經》中的戒欲主體乃在于“君”，故而其所勸誡的核心對象乃是“爭奪”之欲。在第75 章中，老子就明確將君主對人民利益的爭奪、剝削看做是人民痛苦之根源，如說:“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。”(《道德經》第75章)故而，要保證人民能夠安居樂業，關鍵在于君主要有一種不爭之德，限制其貪欲。“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”(《道德經》第2 章)“無為”乃在于不妄為，順自然之理而作，故要求君主不去主動干涉百姓生活，不言乃在于少發政令，不以行政命令干擾生活秩序，給予百姓安寧自由的生存發展空間。故而說“生而不有，為而不恃，功成而弗居”。在《道德經》中，這種勸誡勿爭的思想可謂比比皆是，往往是通過與天地、水等自然狀態的類比加以詮釋，賦予其一種自然哲學意義上的合法性。

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。(《道德經》第7 章)

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫惟不爭，故無尤。(《道德經》第8 章)

治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服;早服謂之重積德;重積德則無不克;無不克則莫知其極;莫知其極，可以有國;有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。(《道德經》第59 章)

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。(《道德經》第66 章)

在《道德經》的結尾處，老子甚至以利益萬物和不爭作為天道和人道的所在。“天之道，利而不害;圣人之道，為而不爭。”(《道德經》第81 章)可見，老子處處講求一種成就他人、成就萬物的心胸和境界，要求處上位者不與他人爭利，應該給予利益而不是百般傷害。所以，如果說老子有戒欲思想，那么其主要的關注點就是對君王貪欲、爭奪之心的束縛。同樣，這種戒欲的焦點也來源于其“無為而治”的內在邏輯要求，從而構成了和《四十二章經》最大的不同。

三、戒欲之方式

佛教是一個十分注重程序化修行的教派，擁有豐富的修行戒律和規定。如在《佛遺教經》中就特別強調守住五根對于修行成佛的重要性，“汝等比丘，已能住戒，當制五根，勿令放逸入五欲”［4］1111。《四十二章經》雖然屬于較早的佛經譯注，但是已經在戒欲方式上形成了一定的系統，既有具體操作方式的要求，又有對核心的把握。

首先，戒欲在于確立堅定的信仰，要有迎難而上的毅力，做好迎接挑戰的準備。“佛言:夫為道者，譬如一人與萬人戰，掛鎧出門，意或怯弱，或半路而退，或格斗而死，或得勝而還;沙門學道應當堅持其心，精進勇銳不畏前境，破滅眾魔而得道果。”(《四十二章經》第33 章)這種信仰的形成在于要有守道之志向，“沙門問佛:何者為善?何者最大?佛言:行道守真者善;志與道合者大”(《四十二章經》第14 章)。這種對堅定信仰的強調體現了《四十二章經》作為宗教文獻的特色，與作為道家文本的《道德經》還是有差異的。

其次，要對負面的、不利于修行的欲望加以回避，通過疏遠來減少其所帶來的障礙。“佛言:夫為道者，如被干草，火來須避;道人見欲必當遠之。”(《四十二章經》第30 章)

再次，禪定有利于壓住欲念之魔。“世尊成道已，作是思維:離欲寂靜是最為勝;住大禪定，降諸魔道。”(《四十二章經·序》)“禪定”需要一種寂靜、平和的心境，乃是對外界紛擾的超越，自然有利于人收束本心，不使之狂亂散漫。所以說，靜而后能定，定而后能慧。

此外，戒欲的過程要注意循序漸進，反對一蹴而就。佛陀以彈琴應緩急相當為喻，形象生動地說明了這個道理，如說:

“沙門夜誦迦葉佛遺教經，其聲悲緊，思悔欲退。佛問之曰:汝昔在家曾為何業?曰:愛彈琴。佛言:弦緩如何?對曰:不鳴矣。弦急如何?對曰:聲絕矣。急緩得中如何?對曰:諸音普矣。佛言:沙門學道亦然，心若調適，道可得矣。于道若暴，暴即身疲;其身若疲，意即生惱;意若生惱，行即退矣;其行既退，罪必加矣。但清凈安樂，道不失矣。”(《四十二章經》第34章)

佛陀指出，過分急躁地追求戒欲和成佛，只會帶來疲憊和煩惱，結果事與愿違。只有循序漸進，才可以逐漸達到去除欲望、煩惱，擺脫無明之苦的狀態。

最后，戒欲之關鍵在于“心”，或者說是否有“慧”，是否能夠看破世間欲念之假象和惡果，從而一心向佛。這種觀點在《四十二章經》中多次出現，可見其重要性。“佛言:沙門行道，無如磨牛，身雖行道，心道不行;心道若行，何用行道!”(《四十二章經》第40 章)對于情色之欲，即便通過自宮的極端形式，也無法從根源上解決問題，因為一切欲念都在于心之幻化，只有使心寧靜下來，才真正能夠止息欲望。“佛言:有人患淫不止，欲自斷陰，佛謂之曰:若斷其陰，不如斷心。心如功曹，功曹若止，從者都息;邪心不止，斷陰何益?佛為說偈:欲生于汝意，意以思想生，二心各寂靜，非色亦非行。佛言:此偈是迦葉佛說。”(《四十二章經》第31 章)所以，修行即是修心，戒欲也是戒心。佛教后來提出了無上正等正覺的般若之智，就是對這種“心”與“慧”的進一步深化。

《道德經》作為道家、道教最為重要的理論來源，專注于思想層面的闡發，但在宗教修行實踐方面并沒有過多的論述，自然不如《四十二章經》的戒欲理論更加體系化。但是，它仍然有著自己的邏輯結構，即圍繞著以“道”為核心而展開的戒欲主張。老子將“道”作為其一切理論的總根據，其中在“道”的諸多內涵中便有“天道”“人道”之義。人如何安身立命于世，如何更合理、更自然地生存，關鍵在于對“道”的認識以及認識后的效仿遵行。同樣，“戒欲”之得以可能也在于此。“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”(《道德經》第16 章)老子思想的來源和《周易》的形成有著很大通性，那就是對天地自然狀態的了悟和效仿。所謂“萬物并作，吾以觀復”，就是老子本人對天地運行周而復始之理的體悟:萬物歸根，體現了“靜”和“虛”才是世界的本相。所以，老子勸誡世人(主要是君王)要知道天地之常理，不可悖天遁情，唯此才可以與道同在，沒身不殆。

天地之本在于“虛靜”，道體本身就是以“虛”“不盈”但又“用之不勤”為特征。“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見，故明;不自是，故彰;不自伐，故有功;不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉!誠全而歸之。”(《道德經》第22 章)“曲則全”屬于天地自然之道，圣人以其為守，所以效法而不自見、不自是、不自伐，不自矜，以至于不爭。可見，“戒欲”的前提在于對自然之理、道體之用有一個清晰的認識，由此使得自己的戒欲成為發自內心的效仿。而之所以會如此，還是在于戒欲之主體乃是君王，不適合用簡單說教來對其加以命令，而應該用更加精妙的理論闡述使之自然接受。中國古代雖然信仰多樣，但是對“天”的尊崇卻是“一以貫之”的。所以，通過對天道進行闡發，才會讓君王自然而然地從內心接受戒欲的主張，并將其貫徹到政治管理中。

四、結語

《四十二章經》和《道德經》中都有著豐富的“戒欲”思想，但是二者也有著很多差異。綜合起來，這些差異主要表現在其戒欲之主體、戒欲之內容和戒欲實踐的方式幾個層面，而其中最為核心的差異就是戒欲主體的區別。因為正是主體的不同，反映出其戒欲理論所希求達致的目的不一:《四十二章經》以教化眾生逃脫輪回塵世而成佛為旨歸，所以與之相應的戒欲理論也就是引導以沙門為核心的眾生拋棄世俗一切，認識到世界的“苦”，從而增強對西方極樂的追求;《道德經》則是通過君王之不爭和“利天下”來保障人民生活的安樂祥和，從而避免生靈涂炭的慘象，其偏重政治管理的特點決定了戒欲必然是對管理者的戒欲。這種主體的不同，導致了二者戒欲內容和實踐方式的差異。總而言之，正是佛教和道家終極指向的分殊，導致了二者戒欲理論的根本不同。

注釋:

①本文《四十二章經》所用版本為賴永海主編，尚榮譯注，北京中華書局2011年版。

②有些版本做“不知有之”，雖然有差異，但意思表示都相近，都在于強調人民對君主、政府沒有太多的關注，即政府的存在沒有影響到人民的自然生活，政府依照大道自然的方式進行管理。

［1］湯用彤:魏晉南北朝佛教史［M］.北京:北京大學出版社，1997.

［2］阮光穎:《四十二章經》的研究［D］.福州:福建師范大學碩士論文，2008.

［3］李澤厚.中國古代思想史論［M］.北京:人民出版社，1985.

［4］鳩摩羅什(譯).佛遺教經［M］//大正藏:第12 卷.