試論慈善權實現中的政府治理

劉康磊

(濟南大學法學院，山東濟南250022)

試論慈善權實現中的政府治理

劉康磊

(濟南大學法學院，山東濟南250022)

善行源自人的憐憫心，是存在于人道德深處的憐憫心與某些事實聯結在一起產生的情感外化形態。在所謂的自然狀態或非政治國家的社會下，善行是無關他者而自在自為的存在;然則在進入了政治國家之后，善行在可能影響到共同體穩定的邊緣處，遇到了政治國家巨獸所看守的邊界，搖身穿上了政治的外套，由此開始，政治國家有了扶助共同體成員的義務，相對的公民有了被稱為社會權的權利，善行以慈善之名行事。

善行;慈善;政治性;法律

善行是個人的行為，狹義內涵為人與人之間的同情與互助，是基于人之本性對于同類及推而廣之對于萬物的同情之表現，與慈善從詞義上而言并沒有本質的區別。但在政治的語境下，個人的善行卻在一定的時空范圍內與國家政治相關，從而進入政治考量的范圍之內，而這一部分善行就有了政治的意涵，故此為便于厘清彼此，將本發于人內心而無涉政治的稱之為善行;而將在進入政治層面的人之互助關愛概念為慈善。之所以做此貌似無意義的區分，目的在于探究人際間的善行的本初緣起為何;是否應當由國家來控制，進而如此控制為必須，其界限在何處?本文便是在這樣一個基本區分的基礎上，并圍繞此目的展開。

一、慈善權的倫理基礎

將善行的討論放之于人性之上，如同將一葉扁舟置于汪洋。但是，討論人的問題，人性又是不能回避的問題。人性是善是惡，仁者見仁智者見智，言說之多舉不勝舉。為了避免人性善惡之爭混淆了視野，相信“自然創造人，既不善，也不惡”［1］(P9)，是一個不帶前提預設的理想進路。人作為一種存在，首先的一點是要維持存在的可能性得以維系①阿爾貝特·施韋澤認為，人的意識的根本狀態是:我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中。不可否認，求生是所有動物的本能，維系自己生命體的延續和繁衍是行為的根本驅動力。參見阿爾貝特·施韋澤:《敬畏生命——五十年來的基本論述》，陳澤環譯，上海:上海社會科學院出版社，2003年版，第9頁。，“自然只是讓他們自己愛自己，盡力保存自己，懷著成為幸福的人的愿望”［1］(P9)。做到這一點，人卻必須要互相依賴，以社會作為組織方式進行活動，而“人樂意生活在社會中只是因為社會使他可能享受物質福利，人就其本性而言是力圖獲得這種福利的。……人愛其他社會成員其實就是愛自己;幫助別人也就是幫助自己;在別人做出犧牲時，他作出犧牲也是為了自己的幸福。總而言之，懂得本身的利益，合理地保護自己:這是社會道德的基礎，這是人為同類所做一切的真正的動機”［1］(P8-9)。

在利己和保障自己生存的動機下，大自然便給予了人類愛惜同類的本能，產生了憐憫心，自然地產生了對生命的尊重和敬畏。人是能夠在利己的動機下認識到合作才能達致更多幸福的生命體，“受制于盲目的利己主義的世界，就像一條漆黑的峽谷，光明僅僅停留在山峰之上。所有的生命都必然生存于黑暗之中，只有一種生命能擺脫黑暗，看到光明。這種生命是最高的生命，人。只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”［2］(P20)。人便具有了如此的本能，在發現其他人處于危險、病痛或面臨死亡的時候，會由衷地產生同情、憐憫、痛苦的感情。此種感情，是“純天然的感情，是不用思考就有的感情。這就是天生的憐憫心的力量，是最墮落的品行都難以摧垮的力量”［3］(P96)。在盧梭看來，從自愛之心而來的憐憫心在社會中產生了人的自尊心，產生了種種的美德，這種感情在原始的狀態下表現得更為凸顯，而對于現代人而言，尤其是進行了哲學思維的人而言卻能面臨同類死亡的時候在心里說:去死吧，反正我是安全的。①參見盧梭《論人類不平等的起源和基礎》，高煜譯，高峻校，桂林:廣西師范大學出版社，2006年版。

無論人性善惡，愛己之心是一切的根源。只是人懂得如何去尋求利益的最大化，利用在社會交往中產生的憐憫心，“克制個人身上強烈的自愛情緒，促進全人類的互相幫助，正是憐憫，使我們見到有人遭受苦難便毫不猶豫地去救助他;正是憐憫，由于具有能打動任何人的聲音，在自然狀態下起了法律、道德和習俗的作用”［3］(P98)。但是在社會與國家并沒有二分的語境下，善行仍然是除了內心的牽制之外，并沒有其他束縛的個人事務。人的內心是純粹自我的，因此，善行從發生上而言，并不牽涉到政治問題，它只是個人為了生存的本能需求，反映在內心，又在人與人之間的交往中產生的憐憫心基礎上產生的表面利他舉動。人與人之間互助行為意義上的善行是基于人天性的東西，這因為人對于人處于厄境的同情之間的緊密相關而成為不用證明的東西。②參見亞當·斯密《道德情操論》:“在人的天性中總是有一些根深蒂固的東西。無論一個人在我們眼中是如何自私，他總是會對別人的命運感興趣，會去關心別人的幸福;雖然他什么也得不到，只是為別人感到高興。當我們親眼目睹或是設身處地地想象他人的不幸時，我們的心中就會產生同情或憐憫。我們常常為別人的痛苦而痛苦，這是無須證明的事實。”長春:吉林大學出版社，吉林音像出版社，2004年版，第3頁。

善行是人結成社會自然賦予的內容，是人內心的感受引發的行為。人通過此行為從社會其他人那里得到福利，追求更多的幸福，并且從善行中取得與別人的一致感，從而尋找到自己與整個社會統一的適當感。從這個意義上，善行是人進行社會生活必不可少的一種方式，是社會人的基本需要。正如人生存需要呼吸、進食一樣，在社會化的人類生活中，善行已經成為人類生活的必需之物。“任何社會的第一個法則就是規定人人都要互相幫助，都要享受生活樂趣，都要互相受惠。”［1］(P18)

二、政府參與慈善的理論基礎

政治國家形成的開始是人的共同體的萌生。人與人之間的結合，意味著道德共同體的結合，一個互相認同感的基礎的達成，這即是說:“在基本相同的情境下，共同體中就會存在某種活動方式——就任何一個人來說，這些方式都是我們在采取某些步驟的時候，我們在其他人那里所引出的活動方式。……從某種程度上說，只要其他某個人進行呼吁，我們隨時都可以針對他采取同樣的態度。……因此，在我們所生活的共同體中存在著許多這樣的共同反應系列，而這些反應也就是我們所謂的‘制度’。制度反應了共同體所有成員對一種特定情境的共同反應。”［4］(P281)在取得共同感之后，無論這種共同感是源于血緣或是地緣，處在共同體內的人便存在了“締約”的可能性，而締約之所以必要就在于人生活的本身需要，“既然是滿足本身需要的必要性迫使人們聯合成為社會共同生活，那末這種必要性也就成了保持人們聯合的手段”［1］(P12)。在社會共同體內人將自己的部分權利積攏在一起相約依照“制度”進行運行的時候，政治國家出現了。③參見鄧正來，J C亞歷山大《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》:“孟德斯鳩以來的政論者都知道，特定的道德品質與信仰與特定的政治制度之間或許存在某種聯系。”北京:中央編譯局出版社，1998年版，第32頁。

隨著政治國家的出現，善行便不完全是自我的事情了。因為當一個人“加入一個私人的(如果我可以這樣稱它的話)或特定的政治社會，結成與其余人類相判分的任何國家的時候”［5］(P79)，他就把他在自然狀態下的首要的第一個權力放棄了，那就是“在自然法的許可范圍內，為了保護自己和別人，可以做他認為合適的任何事情”。這種權力，“即為了保護自己和其余人類而做他認為合適的事情的權力，他放棄給社會，由它所制定的法律就保護他自己和該社會其余的人所需要的程度加以限制”［5］(P79)。政治國家出現的正當性在于在政治的共同體內生活，人可以獲得更大的福利，更多的安全和幸福。以國家名義或經由國家進行的慈善成為人們進行善行表達的方式之一，之所以要進行國家的慈善，原因在于維護政治的德性優良，最終防止革命的爆發。子路在衛國拿出自己的財物救濟貧苦，被孔子制止了。孔子說:“汝之民餓也，何不白于君，發癝倉以賑之?而私以爾食饋之，是汝明君之無惠，而見己之德美矣。”(引自《孔子家語》)在這個意義上，個人的善行本身就代表了對政府的貶斥，個人的慈善在中國古代一直受到壓制，其癥結也即在此。

不僅如此，慈善其本源也是人的同情與憐憫。當由同情引發的激情蔓延到政治領域，就有可能造成政治國家的巨大動蕩①參見斯科特·戈登《控制國家——從古代雅典到今天的憲政史》:“人們有權反對并更換不為他們謀福利的政府，這一觀點已有悠久的歷史，但是，在18世紀中葉，人們廣泛認為這一觀點是英國人的觀點，約翰·洛克的《政府論兩篇》典型地表達了這一觀點。”應奇、陳麗微、孟軍等譯，南京:江蘇人民出版社，2005年版，第372頁。，法國大革命便是例子。同情將革命的人們團結在一起，并成為革命的道德標桿和驅動力。“正如羅伯斯庇爾時常掛在嘴邊的，le people，les malheureuxm’applaudissent(人民，不幸的人，為我歡呼)。……那些代表人民，相信一切正當權力必須來源于人民的人，他們個人的正當性，僅僅在于ce zèle compatissant (同情的熱情)，在于‘吸引我們走向les homes failbles(弱者)的強烈沖動。’簡言之，在于跟‘廣大窮人階級’一起受苦的能力，伴隨這一正當性的是那種把同情升華為無上的政治激情和最高政治美德的意志。”［6］(P62)對于任何一個政治國家而言，革命都是最大的敵人，若讓心懷不滿的人，利用擴散到政治領域的同情動員廣大的人民起來反抗，政治國家便處于危險的邊緣，因此，將慈善控制在自己的手中，避免同情的思緒在政治共同體內蔓延而引起人們對于政治國家的不滿，對于避免國家動蕩而言是有意義的。在法國大革命前后，就慈善是應交由私人還是留在國家手中產生過激烈的辯論，福柯總結道:醫生的首要任務具有政治性:與疾病做斗爭首先與壞政府做斗爭。人必須先獲得解放，才能得到全面徹底的治療。［7］(P37)

因此，對于政治國家而言，將所有對弱者的同情得以釋放是最理想的狀態，這可以避免人們對國家產生惡評，進而引發革命的動蕩。但是，對一個由人本性生發的事物來說，國家在一定程度上是無法涵蓋全面的，國家對于慈善的完全壟斷只是政治理想，無法真正實現，疆域遼闊、人口眾多、多難多災的國家更是如此，并且在對于受苦難者的心理慰藉方面，國家更是難以企及個人的善行。

三、政府治理參與慈善的限度

無論是個人的善行或是國家主導的慈善都是社會維系所必不可少的。在政治國家的概念下，一切都是以國家為先導。在不影響國家統治穩定的前提下②參見霍爾巴赫《自然政治論》:“國家安定不是政府高度賢明的標志。”陳太先、眭茂譯，北京:商務印書館，1994年版，第63頁。，人們對于國家必須保持一定程度的忍耐，即“明智的公民應該忍受政府給他造成的不可避免的不方便，因為他一生下來就要服從政府的權力。作為社會的成員，公民有義務協助社會，他應當使用自己的體力和智力，提出合理的建議為社會服務，但任何時候都不要忘記，要禁止自己破壞政體的秩序”。因為“革命和革命震蕩對于社會也是災難”［1］(P69)。但是，從事善行是人的本能需要，如果不給人以表達的方式，會使政府陷于無德。因此，政府在這里處于兩難的境地，放手與不放手都可能造成無德的狀況發生，確定慈善中人性與政治性的比例是一個棘手的問題。

但是，回顧人類歷史上的大瘟疫，人自發的善行與國家通過強力進行的慈善相比是軟弱的。公元1347—1350年，歐洲爆發了大瘟疫，一種通過跳蚤傳播的疾病通過商隊、軍隊和逃難的疫民等渠道迅速蔓延，在牧師拒絕出現在葬禮上之后，除了那些極端的自我鞭笞者相信上帝通過疾病懲罰人類之外，其他人轉向依靠醫學的進步和國家的強力，公共機構嘗試著各種新的管理措施，其中最成功的措施就是隔離。米蘭的市政府首先把發生瘟疫的房屋圈墻圍起來，威尼斯采取嚴格的隔離檢疫措施，最后瘟疫得以控制。③參見許紀霖主編《共和、社群與公民》，南京:江蘇人民出版社，2004年版，第314-315頁。在面臨大的社會風險的時候，國家的作用是無法替代的，如同2004年在中國發生的“非典”疫情，如果沒有一個強大有力的中央政權的統一部署，是很難將疫情迅速控制的。但是，如果將所有的慈善事業都通過國家的管道進行，民眾不滿的聲音也會發生。①參見茅于軾《慈善權國家應該放開》:“我一直主張，扶貧、救濟的工作都應該讓民間組織來做。現在政府也鼓勵民間捐款做慈善，但是捐了款必須由政府來做，對非政府組織不支持。關鍵是非政府組織侵犯了政府的權力，政府舍不得放權。”載《南方周末》，2007-12-06。

國家與市民社會的二分法對于我們確定這個界限提供一種研究的進路。市民社會是社會的一部分，但是沒有達到國家的程度，它在國家之中，又有自己的獨立空間，一般認為市民社會觀念有這樣三個因素:“其一是一套經濟的、宗教的、知識的、政治的自主性機構組成的，有別于家庭、家族、地域或國家的一部分社會。其二，這一部分社會在它自身與國家之間存在一系列的特定關系以及一套獨特的機構或制度，得以保障國家與公民社會的分離并維持二者之間的有效聯系。其三是一整套廣泛傳播的文明的抑或市民的風范。”［8］(P33)市民社會組成社團如基金會，在國家憲法的統領之下，對社會上的苦難伸出援手，而對國家而言，“所謂普遍的福利、國家的福利，也就是現實而具體精神的法，屬于一個完全不同的領域，在這個領域，形式法以及個人的特殊福利和幸福同樣都是次要的環節”［9］(P127)。因此，在善行與慈善之間，或者說在市民社會和政治國家之間就出現了一個分工，即涉及到普遍的福利，如養老保險、醫療保險等問題，應當由國家來主導，而對于局部出現的災害、疫病等情形，則可以動用民間的力量。

但是，在我國，由于傳統的政治文化的影響，對于民間力量的放開還存有疑慮，造成目前民間的慈善力量難以單獨行動，2008年5月31日國務院辦公廳下發的《關于加強汶川地震抗震救災捐贈款物管理使用的通知》(國辦發〔2008〕39號)稱，“沒有救災宗旨的公募基金會以救災名義開展募捐活動，應經民政部門批準，未經批準已經開展募捐活動的公募基金會要及時到民政部門補辦審批手續。其他社會組織接收的捐贈款物，要及時移交民政部門或者紅十字會、慈善會等具有救災宗旨的公募基金會”。其實是將慈善權交由了國家認可的機構。國家對于民間慈善控制太嚴，導致“十年慈善，中國的慈善事業仍然非常落后。到目前中國已有100多家慈善組織，而美國的慈善組織數量是100萬家;中國100多家慈善組織每年募集到的慈善款物約為50億元人民幣，僅相當于GDP的0．05%，與美國和日本慈善機構掌控著約占GDP8%到9%的慈善資源相距甚遠，比例上的巨大差距已不能用‘經濟落后’來解釋”［10］。

結語

無論善行還是慈善都是源于人互助的本能和憐憫的天性。國家主導的慈善中自然也包含著人性，但是更包含了國家政治的操練。國家要保持安定需要對公民的行為進行控制，但其范圍應止于一種“普遍的福利”，而不能將所有的善行都統轄在國家之下，我國目前的慈善事業發展緩慢，其政治上的原因便在于此，市民社會的發展，是中國慈善事業取得理想景況的環境前提。盡管存在著種種不足，但是在已經發生的民間組織參與社會危機管理的事例中，已經看到了民間力量的強大和民眾的某種自覺。

［1］霍爾巴赫．自然政治論［M］．陳太先，眭茂，譯．北京:商務印書館，1994．

［2］阿爾貝特·施韋澤．敬畏生命——五十年來的基本論述［M］．陳澤環，譯．上海:上海社會科學院出版社，2003．

［3］盧梭．論人類不平等的起源和基礎［M］．高煜，譯;高峻，校．桂林:廣西師范大學出版社，2006．

［4］喬治·赫伯特·米德．心靈、自我與社會［M］．霍桂恒，譯．北京:華夏出版社，1999．

［5］洛克．政府論(下)［M］．葉啟芳，瞿菊農，譯．北京:商務印書館，2005．

［6］漢娜·阿倫特．論革命［M］．陳周旺，譯．南京:譯林出版社，2007．

［7］米歇爾·福柯．臨床醫學的誕生［M］．劉北成，譯．南京:譯林出版社，2001．

［8］鄧正來，J C亞歷山大．國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑［M］．北京:中央編譯局出版社，1998．

［9］黑格爾．法哲學原理［M］．范揚，張企泰，譯．北京:商務印書館，2007．

［10］劉溜．中華慈善十年:法制欠完備導致慈善事業發展滯后［EB/OL］．(2004-11-19)［2014-02-01］．http://www．chinanpo．gov．cn/1939/17672/index．html．

責任編輯:賈巖

D632．1

A

1671-3842(2014)05-0068-04

10．3969/j．issn．1671-3842．2014．05．15

2014-02-05

劉康磊(1982—)，男，山東梁山人，講師，山東大學法學博士后流動站在站博士后，主要研究方向為憲政理論與政府治理。

2013年山東省高等學校人文社會科學研究計劃項目“清末結社權研究”(SD13041);2013年山東省人文社會科學項目“山東新社會組織發展的維穩功能研究”(13-ZC-SH-05)。