多元文化視域下民俗文化的互文性及其表現——以新疆民間故事為個案

■劉春燕 胥惠民

互文性即“文本間性”、“文本互涉”，其拉丁語詞源“intertexto”意為紡織時線與線的交織與混合。按照字面意思理解，互文性就是文本之間互相指涉、互相映射的一種性質。法國著名文學理論家朱麗婭·克里斯蒂娃(Julia Kristeva)首次提出“互文性”概念。在朱麗婭·克里斯蒂娃看來，任何文本都是與其他文本互文后的結果。[1](P37)根據朱麗婭·克里斯蒂娃的論述，民間故事是具有互文性的，是在講述者、接受者同時在場的語境內產生新意、形成對話。[2](P1－2)從文學互文性角度出發研究新疆民間故事，我們發現，在多元文化場域中的新疆民間故事，互文性特點尤為顯著，在歷史的發展過程中，它不斷吸收、改造、融入其他文化，形成開放包容的面貌。

新疆地處亞歐腹地，自古以來就是東西文化融會的樞紐，中原文化、印度文化、希臘文化、阿拉伯文化在這里交匯，佛教、伊斯蘭教等宗教文化在這里沖撞，從而形成了獨具一格的多元文化局面。在這樣的大背景下，新疆民間故事不可避免地打上了多元的烙印，它必定是開放的、多元的、未完成的。對它的研究，視角主義(perspectivism)為我們提供了很好的研究方法，民間故事的研究如視角主義那樣存在著多種概念體系和假設體系[3](P568)，從各自的視角出發，都能獲得諸多真知灼見。從視角主義出發審視新疆民間故事，我們發現，互文性是新疆民間故事的重要特性。

一、對印度文化因子的吸收

(一)民間故事對佛教因子的吸收

佛教究竟什么時候傳入新疆，學界沒有統一的認識。一般認為，佛教傳入新疆的時間為公元前1世紀左右，最先傳入的地方是于闐，而鄯善、疏勒、龜茲、高昌等地都曾是新疆佛教的中心。新疆各民族的先民都曾信奉佛教。維吾爾族的先民回鶻在公元840年西遷之后，受當地繁榮昌盛的佛教文化影響，皈依了佛教，并用自己的語言文字——回鶻文翻譯了大量的佛經，同時開鑿石窟，繪制佛教壁畫。哈薩克族先民康居部最早信奉佛教，曾產生了如康僧會、康法藏等著名高僧。蘇北海在其著作《哈薩克族文化史》中認為哈薩克族康居部在漢朝即已信奉佛教，經過隋唐時期的發展，佛教已相當普遍，再加上西遼統治者信仰佛教，從而使得佛教在哈薩克族中有了新的發展。[4](P246)蒙古族從元代起開始信仰藏傳佛教，隸屬西蒙古的新疆蒙古族，同樣深受藏傳佛教的影響。柯爾克孜族人也曾受到藏傳佛教的影響，早在葉尼塞河流域時期，由于同蒙古人接觸頻繁，大部分柯爾克孜人皈依佛教;西遷天山山區后，由于和蒙古人雜居，信仰藏傳佛教的人越來越多。

伴隨著佛教的傳入和流行，佛經的翻譯也逐漸興起，這一點，通過大量現存的于闐文、梵文、龜茲文、焉耆文、漢文、藏文、蒙文等佛經文獻就可見一斑。佛教在宣揚教義時，常借助故事的形式來進行譬喻，在浩如煙海的佛經中，記錄了大量的本生故事、因緣故事、譬喻故事等。比較佛經故事和新疆民間故事，我們不難發現，大量的新疆民間故事就來源于佛經故事。

《“好心腸”的熊》是哈薩克族動物故事，講述的是一對好朋友——熊和牧人午休時，飛來了兩個蒼蠅，嗡嗡的噪聲影響了大家的休息，于是熊便決心打死蒼蠅。這時一只蒼蠅落到了牧人的臉上，熊舉起一塊石頭砸了下去，結果蒼蠅飛走了，牧人卻被砸死了。[5](P103)這個故事與《賢愚經》中的記錄極其相似。《賢愚經·兒誤殺父品第四十》:

父子二人共住一處，時父病極，于時睡臥。多有虻蠅數來惱觸，父即令兒遮逐其蠅，望得安眠以解疲勞。時兒急遮，蠅遂數來，數來不止，兒便嗔恚。即持大杖，伺蠅當殺。時諸虻蠅，競來父額，以杖打之，即殺其父。[6](卷四，P418)

對比這兩則故事，我們可以看出，雖然主角不同，但情節相似。佛經用這則故事是為了鼓勵人們修行，即使是犯了殺生之過，只要不是有意為之，佛祖就會原諒他的過錯，人們仍可進行修行獲得果報。這個故事在佛教中成為傳播自己教義的工具。而在哈薩克族故事中“好心腸”的熊本想做好事沒想到卻把好事辦成壞事，打死了朋友。這個故事帶有很強的教育意義，是教育人們行事要多想想后果，不要把好事辦成壞事。相似的故事情節，卻從高高在上的宗教殿堂進入了民間社會，消彌了宗教色彩，成為老百姓用來做行事教育的好材料。

這樣的例子還有很多，新疆民間故事受佛經故事的影響并不是簡單地一一對應，而是靈活地變化。試看流傳在新疆蒙古族和維吾爾族的兩則故事:《貓師傅和鼠徒弟》和《朝圣回來的貓》。蒙古族故事《貓師傅和鼠徒弟》講述的是老鼠羨慕貓跳躍、爬高的本領，就拜貓為師傅。貓讓老鼠圍成圈跑三圈，它坐在中間用尾巴指揮，老鼠要跟著貓尾巴擺動的速度跑，結果貓拼命的擺動尾巴，把老鼠累得頭暈眼花，貓就趁機吃掉了跑在最后的老鼠。就這樣，老鼠徒弟直到被他們的貓師傅吃得只剩下五只時，才匆匆逃走。[7](P99)維吾爾族故事《朝圣回來的貓》講述的是一只貓因年老體衰，抓不到老鼠而黯然傷神，遂詭稱自己朝圣歸來，今后要悔過自新，痛苦流涕地表示要與老鼠交朋友，老鼠信以為真，紛紛出洞，與貓交友，結果全成為貓的盤中餐。[8](P407)

這兩則故事看似不相關，但在佛經中卻有將兩者關聯起來的故事。[9](卷二十四，P201)從佛經中記載的故事，我們發現，蒙古族故事重在選取佛經故事中“老鼠繞貓轉圈”情節加以演繹，而維吾爾族故事重在“貓裝圣人”情節，著重渲染貓假意悔過自新騙取老鼠的信任后吃掉老鼠。兩個民族對一則佛經故事進行拆分，選取不同的情節加以演繹。可見，新疆各民族對佛經故事不是簡單被動的接受，而是靈活主動的擷取。

(二)民間故事對印度民間文化因子的融攝

藉由“絲綢之路”的開拓和佛教的傳播，印度民間文學的影響遍及新疆。印度古老的寓言故事集《五卷書》對新疆各民族的民間文學產生了深遠的影響，公元8世紀，伊本·阿里·穆加發將《五卷書》譯為阿拉伯文，命名為《卡里來與笛木乃》。高昌回鶻王朝時期曾出現回鶻文譯本《五卷書》。公元1717年，喀什人毛拉·姆罕默德·鐵木爾又依阿拉伯文本譯為維吾爾語，從此以后，《五卷書》以《卡里來與笛木乃》為名廣泛流傳于新疆。新疆民間故事很多來源于《五卷書》。

除卻與《五卷書》相似的故事，新疆民間故事還存在大量與印度其他民間故事相似的情況。如印度民間故事《不自量力的豺》[9](P134)與哈薩克族故事《小狗的威風》[10](P322)。《不自量力的豺》講述的是豺跟在獅子后面狩獵，獅子告訴他不論豺看上了什么獵物，只要對獅子說:“主人，請你顯示你的威力吧!”獅子就會去捕殺獵物。這樣過了段時間，豺覺得自己也可以這樣去做，于是不顧獅子的勸阻，去捕殺一頭大象，結果被大象踩得粉碎。同樣，在《小狗的威風》里，小狗看到了老虎咬死了一只肥壯的牛犢，覺得自己也可以這樣顯威風，于是要去捕殺駱駝，結果被駱駝踢死。對比這兩個故事，會發現在情節上有很多相似的內容。但是哈薩克人并沒有強行照搬外域故事，而是根據本民族的民族心理、民族習慣進行改造，故事的主角變成了草原中常見的動物，動物間的對話變得活潑生動，尤其是小貓對小狗問話的回答，詼諧幽默并暗示著小狗必敗的結局。

再如印度民間故事《驢的建議》[11](P98)與維吾爾族動物故事《驢騙子》[5](P11)。這兩個故事無論在故事主角還是情節上都高度相似，很明顯，是屬于同一故事在不同地區的傳述。

從上述論述中我們可以窺見，印度文化對新疆動物故事的廣泛影響。對于外來的文化，新疆各族人民不是簡單的模仿，而是經過了自己的加工，在長期的流傳過程中，使其符合本民族的習慣，適應本土的需要。

二、對阿拉伯文化因子的接受

新疆的伊斯蘭教是從中亞傳入的，公元910年薩圖克·布格拉汗奪取喀喇汗王朝的政權，開始大力推行伊斯蘭教，其子巴依塔什繼位，繼續在全汗國境內推行伊斯蘭教。公元962年，喀喇汗王朝與于闐的宗教戰爭爆發，1006年，于闐王國滅亡，塔里木盆地南部成為伊斯蘭教的勢力范圍。之后六百多年間，伊斯蘭教政權通過武力傳教模式，直至16世紀成為新疆地區占統治地位的宗教。

隨著伊斯蘭教的廣泛傳播，伊斯蘭文化也深刻地影響著新疆各民族文化，在新疆民間故事中隨處可見這樣的痕跡，如維吾爾族故事《朝圣回來的貓》，把佛經中的坐禪變為伊斯蘭教的朝圣，信奉佛教的貓變為了信奉伊斯蘭教的貓，這反映了伊斯蘭教替代佛教成為維吾爾族的宗教信仰的變化。

伊斯蘭文化對新疆民間故事的影響主要是伊斯蘭思想和教義在故事中的呈現。安拉是伊斯蘭教信奉的唯一主宰，是宇宙萬物的創造者和主宰者。在新疆動物故事中，我們隨處可見對安拉的信仰。見面問候時，會說:“托真主的福，給您報喜來了。”[7](P7)(《老虎和兔子》，維吾爾族)危機時刻，獅子會求助于安拉:“我的真主啊!請你快派一個野獸來救救我吧!”[7](P64)(《人厲害，還是野獸厲害》，維吾爾族)故事中出現的“真主”稱呼，即是穆斯林對安拉的另稱。新疆動物故事多以擬人化的動物反映現實社會的人類，所以動物們的言行其實就是生活中人的言行，見面時的問候、危難時的渴求，其對象都是伊斯蘭的真神。

伊斯蘭教還信仰天使，認為天使是安拉創造的，他們受安拉差遣，各司其職。在維吾爾族民間動物故事《山羊和狐貍》中，山羊、牛、羚羊騙狼說它們分別是真主派來的天使，是專門傳達真主的神旨、命令的天使吉比熱依里，是專門吹響世界末日來臨嗩吶的天使依斯拉比里，是專管進地獄的天使依斯熱依里，如今受到真主的命令，專門來帶走狼群。狼頭目聽完嚇得扭頭就跑。[7](P1)可見，伊斯蘭教天使信仰深入人心。

在新疆民間故事中，還常出現與伊斯蘭教相關的宗教習俗、宗教節日，如纏賽萊(就是穆斯林纏頭巾)、做都瓦、過古爾邦節、宰羊祭圣等等。

三、對歐洲文化因子的擇取

在新疆漫長的文化歷史長河中，歐洲文化尤其是希臘文化也曾留下足跡，對新疆民間故事而言，古老的《伊索寓言》烙下的印記最為明顯。早在回鶻時期，已有《伊索寓言》的回鶻文譯本，其中的故事，以簡短的形式、熟悉的動物形象、深刻的哲理在新疆各族人民中廣泛流傳。翻檢《伊索寓言》和新疆民間故事，會發現很多相似之處。

當然，在吸取域外文化的同時，新疆民眾進行了巧妙的改良和加工，融合了自己的民族文化和民族心理，使新疆民間故事既有從源頭而來的傳承，又有獨特的風格，自成一體。如《三只小豬》的故事，受伊斯蘭教影響，豬屬于伊斯蘭的禁忌，所以主人公在哈薩克族故事中改為了小羊羔。《伊索寓言》中的故事情節都比較簡單，道德說教色彩濃厚，而新疆動物故事情節則較為豐富，敘述更為細致，增加了很多動物間擬人化的對話，便于講述，貼近聽眾心理，且道德說教意味不再那么明顯，而是滲透在故事中，寓教于樂的傾向更顯著。

四、對其他文化因子的吸收

除了域外文化的影響，新疆故事還反映了與中原文化的交流、新疆各民族文化間的融合。新疆與中原的關系源遠流長，有確鑿歷史記錄的交通始于張騫的“鑿空西域”，而未有文字記錄的聯系可能更早。大量來自中原的駐軍、隨軍家屬、商人、游僧、流放的罪民等進入西域，帶來了中原文化。

如流傳在湖北西部的《老鼠子爬到牛角尖上》[12](P17)講老鼠與貓本是朋友，玉皇大帝要定生肖，貓怕自己瞌睡大讓老鼠叫醒自己，但后來老鼠忘了叫醒貓。排隊的時候，老鼠擔心排不上，看到牛站在最前頭，便靈機一動蹲在了牛角尖上，于是排在了第一名。等老鼠回來，貓剛睡醒，聽了老鼠的講述，就責怪它，要吃它。新疆蒙古族民間也流傳著相似的故事《貓為什么吃老鼠》，同樣的情節順序，只是中間老鼠如何得第一的情節不太一樣，蒙古族的故事情節豐富得多，有了很多生動的對話，添了好幾個角色，如駱駝、河馬、大象。老鼠是站在了駱駝的頭上搶先看到了日出，所以在十二屬相中列了第一位。而結果也是相似，老鼠得了第一，貓很生氣，質問它，要吃它。[5](P151)而維吾爾族故事《貓為何要吃老鼠》截取了貓和老鼠的矛盾，減了和牛有關的情節。[13](P172)三則故事同源，又各有創新。

再如《中國民間故事集成·北京卷》中載錄了一則“老虎學藝”的故事，名為《老虎為什么不會上樹》。故事講述了老虎向貓學藝，貓留了心眼沒有教完，老虎自以為學完了，馬上變了臉，要吃掉貓，貓早有防備，一下爬到了樹上，躲避了災難。[14](P602)新疆達斡爾族民間故事《忘恩負義》講的也是這個忘恩負義的老虎和他的貓師傅的故事[5](P274)。而這則故事到了哈薩克民族，主角老虎變成了獅子。[10](P368)上述例子表明民間故事具有強大的生命力，她的傳播范圍可以跨越民族和地域。中原廣為流傳的故事類型歷經幾萬里的行程，仍鮮活地活躍在新疆各民族的民眾中。

此外，新疆各民族文化之間也互相交流，互為影響。新疆的維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、烏茲別克等民族均屬突厥語族，語言屬阿爾泰語系，語言相近，自古以來常交錯地生活在同一個地域，因此在這些民族中流傳著很多相似的民間故事。如哈薩克族故事《斑鳩的尾巴為什么短了》[10](P331)、柯爾克孜族故事《狐貍與鵪鶉的故事》[5](P204)、維吾爾族故事《鵪鶉為啥沒尾巴》[13](P165)和烏茲別克族《狐貍和狼》[15](P440)這四則故事如出一轍。這個故事類型在《中國民間故事類型》中沒有標注，應屬于新疆特有的故事類型。這類故事純屬游戲之作，故事的中心內容概括來說是“吃一頓”、“笑一場”、“怕一次”。這三個主要情節在四個故事中表現不盡相同。如對“吃一頓”情節中食物來源的處理:

兩個媳婦給一個阿吾勒新郎送的食物 (哈薩克);

牧童帶的午餐(柯爾克孜);

參加婚禮后的婦女得到的禮物(烏茲別克);

送給犁地的丈夫的午飯(維吾爾)。

這些不同，反映出民間故事在傳述過程中對細節處理上的靈活性，這些細節恰好表現了民間故事與各民族文化的緊密聯系。上述細節傳遞出兩個主要信息，一是哈薩克族和烏茲別克族不同的婚俗。哈薩克族中一個阿吾勒有婚事，其他的阿吾勒會去慶賀，并帶上食物作為賀禮。烏茲別克族人參加婚禮后，會得到辦婚事人家的回禮，回禮主要是食物。二是維吾爾族人有相當一部分是以農耕生活為主，所以故事以給犁麥茬地的丈夫送飯的妻子為哄騙對象。由此可見，對民間故事中細節的改動并不是任意的，而是選取各民族熟悉的生活片段來進行的。

五、結語

新疆地處歐亞連接的樞紐，東風西雨，都曾在這里匯聚。著名的“絲綢之路”，連通了古代中國、希臘、印度和阿拉伯，多種文化通過這條通道相互影響，相互交流，新疆成了幾大文明融匯的大坩堝。季羨林先生說:“新疆文化是中國文化、印度文化、希臘文化和伊斯蘭文化交匯的結果。”[16]在這樣的大語境中，多向、多元的吸收有著廣泛的社會文化基礎。新疆民間故事顯著的互文性特征的形成離不開這樣的文化背景。新疆民間故事處在一個語言系統、文化系統多樣化的網絡內，在與其他文本構成的互文性語境中，內化為自身的意義，指向現實世界。每位民間故事的講述者同時也是生產者，他在講述的過程中，巧妙地動用當時社會環境的一切文化因子，擇取吸收，接受融匯，形成“這一個”故事。法國結構主義理論家列維·斯特勞斯(Claude Lévi－Stauss)提出的“修補術”(bricolage)有助于幫助我們理解民間故事的互文性特點。他認為藝術是經過修補的結果，而修補匠在修補的過程中并不按設計的方案去提供工具，他的所有工具和操作方式都是來自于他手邊的存在之物。[17](P23)列維·斯特勞斯把文學藝術創造者看成是修補匠，從某種角度上講，民間故事的創作者也是修補匠，他不僅從所處的語言系統中擇取適當的詞語，還要從已有的文本和傳統中選擇情節、敘事方式和套語等等。進而言之，民間故事的創作者，不是簡單意義上的修補匠，更像是一位工程師，工程師會向世界提出問題，工程師也總是設法超出或超脫某一特殊文明狀態所強加的限制，而‘修補匠’不管意愿與否卻始終安于這些限制之內。[17](P25－26)新疆民間故事的創作者從不同的文化、文本中選取材料進行整合，融入本民族的傳統從而形成精彩紛呈的多元文化形態。互文性系統的開放性和變動不居決定了新疆民間故事是處在不斷流動之中的，它們歷經千百年，經歷了幾個世紀的風雨依然燦爛，并且也將繼續流動下去。

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