歷史規律研究中的三個重大問題

楊耕

歷史規律研究中的三個重大問題

楊耕

本文從歷史規律的形成機制和表現形式、認識和把握歷史規律的特殊路徑、社會發展的合規律性與人的活動的目的性這三個方面闡述了馬克思主義的歷史規律理論：馬克思主義從人的實踐活動出發來理解社會與個人關系，從而達到了歷史研究的“真正的出發點”；馬克思主義主張，對歷史的思索和科學分析，總是從“事后”開始的，是從發展過程的結果開始的；馬克思主義強調歷史發展的客觀規律性和決定性，人的活動的選擇性是規律性的體現并始終以客觀規律為前提。

歷史規律 馬克思主義 歷史哲學

我非常高興地看到在我面前的你們——選擇了馬克思主義教學作為職業的青年學者，選擇馬克思主義作為專業的青年學子。今天，我和你們一起討論的是歷史規律問題。之所以講這個問題，有三點考慮：一是自維科創立歷史哲學以來，歷史規律問題一直是西方歷史哲學關注的中心問題，至今仍然是西方歷史哲學爭論的焦點；二是科學地解答歷史規律問題是馬克思主義對人類思想史的巨大貢獻，然而，馬克思主義的歷史規律理論在當代又受到種種的曲解、非難和挑戰；三是歷史規律理論是整個馬克思主義的核心理論，同時又是一個問題的王國，當代實踐、科學和哲學本身的發展表明，需要重新審視馬克思主義的歷史規律理論。因此，我擬從歷史規律的形成機制和表現形式、認識和把握歷史規律的特殊路徑、社會發展的合規律性與人的活動的目的性這三個方面闡述馬克思主義的歷史規律理論。

一、歷史規律的形成機制和表現形式

列寧在《哲學筆記》中提出一個重要命題，這就是，“客觀過程的兩個形式”。哪兩個形式？一是自然運動；二是人的活動。列寧的原話是這樣的：“客觀過程的兩個形式：自然界（機械的和化學的）和人的有目的的活動。”[1]列寧：《列寧全集》第55卷，〔北京〕人民出版社1988年版，第158頁。列寧的這一命題實際上是要說明，自然運動與人的活動屬于兩個不同系列的發展形式：自然運動是一種自在形式，人的活動屬于自為形式。自然運動，從機械運動、物理運動、化學運動到生物運動，都以一種自發的、盲目的方式存在著，自然規律就形成、存在和實現于這種自發的、盲目的活動之中，與人的活動無關，就像荀子所說的那樣，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。與自然運動不同，人的活動總是按照自己設定的目標自覺進行的，正如馬克思在《神圣家族》中所說，“歷史無非是追求著自己目的的人的活動而已”。一次地震可以毀壞一座城市，可以毀滅眾多的人口，一場戰爭也可以毀壞一座城市，可以毀滅眾多的人口，可地震就是地震，是盲目發生的自然運動，在它的背后沒有任何利益訴求，沒有任何目的。戰爭不同。戰爭是人的自覺行為，在它的背后有強烈的利益訴求，是不同的民族、階級為了自己的特殊利益而進行的有目的的活動。人是社會的主體，人的活動構成了歷史活動，沒有脫離人的活動的歷史活動，歷史規律就形成、存在和實現于人的有目的的活動之中。

歷史不同于自然。自然領域中所發生的一切都是盲目作用的結果，沒有任何預期目的；在歷史領域中進行活動的，是有意識的人，是憑激情行動的人，是追求某種目的的人，任何事情的發生都不是沒有自覺的意識，沒有預期的目的。但是，歷史又離不開自然。從根本上說，人類社會就是在人與自然的物質變換過程中形成和發展起來的。離開了人與自然的關系，社會只能建立在虛無之上，只能是“無地自容”。社會實際上是人與自然的關系和人與人的關系雙重關系的統一，人對自然的關系制約著人與人的關系，人與人的關系又制約著人對自然的關系。從總體上看，一部人類社會史，就是人們不斷解決人與自然的矛盾、人與人的矛盾的歷史。所以，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出：共產主義是“人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決”。

那么，是什么力量把社會與自然區別開來，同時又把社會與自然聯系起來的？是人的實踐活動。由自身的“肉體組織所決定”，人們必須首先從事改造自然、以滿足自己物質需要的活動。實踐就是人以一種物質力量改造自然，并從自然中獲取物質力量以滿足自己物質需要的活動，是人以自身的活動來引起、調整和控制人與自然之間物質變換的過程，正是在這個過程中形成了人與自然的現實關系；為了實現人與自然之間的物質變換，人與人之間又必須互換其活動，并在這個過程中必然結成一定的社會關系，包括政治關系、思想關系。馬克思在《德意志意識形態》中說過三段與此相關的重要論述：一是“以一定的方式進行生產活動的個人，發生一定的社會關系和政治關系”，“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物”；二是“這些個人所產生的觀念，或者是關于他們對自然界的關系的觀念，或者是關于他們之間的關系的觀念，或者是關于他們自身的狀況的觀念……都是他們的現實關系和活動、他們的生產、他們的交往、他們的社會組織和政治組織有意識的表現，而不管這種表現是現實的還是虛幻的”；三是“如果在全部意識形態中，人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒立呈像的，那么這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣”，這是一個形象而深刻的比喻[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第71-72頁。。

我之所以不厭其煩地引述馬克思的話，是為了說明實踐內在地包含著三重關系，這就是人與自然的關系、人與人的關系以及人與其意識或觀念的關系。正是這些關系的總和構成了社會的基本關系，而歷史規律就直接依存于社會關系。可以說，實踐是社會關系和歷史規律的發源地。從本質上說，歷史不過是人的實踐活動在時間中的展開。所以，馬克思在《德意志意識形態》中認為，只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。正是以此為前提，馬克思主義確立了科學的歷史規律觀念。

按照馬克思的觀點。歷史規律直接依存于人的社會關系，但它形成于人的實踐活動之中。馬克思不同于黑格爾。黑格爾只承認歷史規律實現于人的活動之中，但不承認歷史規律形成于人的活動之中。在黑格爾看來，歷史規律是先于歷史而形成的“絕對計劃”，人不過是實現這種“絕對計劃”的工具，即使像拿破侖這樣的偉大人物，也不過是“騎在馬背上的絕對精神”。所以，盡管黑格爾一再說，沒有人的活動任何偉大的事業都不可能成功，盡管黑格爾一再說，絕對精神和人的活動構成了世界歷史的經緯線，但由于黑格爾僅僅把人看作是實現歷史規律的工具，所以，他只是在形式上肯定了人的能動性，實際上徹底、干凈地剝奪了人的能動性、創造性、主體性。在黑格爾那里，絕對精神成為一種新的迷信，高高地聳立在祭壇上讓人們頂禮膜拜。

馬克思不僅承認歷史規律實現于人的活動中，而且確認歷史規律形成于人的活動中。在馬克思看來，實踐是人與自然之間物質變換的過程，可人的實踐活動不僅包含著人與自然之間的物質變換，而且包含著人與人之間的活動互換。沒有人與人之間的這種“活動互換”，人們就無法成為一個整體，無法以“人類”的形式實現人與自然之間的物質變換。更重要的是，實踐是主觀之于客觀的活動，在這個過程中，觀念轉變為現實存在，現實存在轉變為人的觀念，用毛澤東的話來說，就是“物質變精神、精神變物質”。這就是說，實踐還包含著人與自然之間物質和觀念的轉換。物質轉換是人的活動和自然運動共同具有的，這表明，人的活動也必須遵循物質運動的共同規律。問題在于，人與自然之間的這種物質轉換又不同于自然物之間的物質轉換，不是純粹的物質轉換，而是同人與人之間的活動互換，同物質與觀念的轉換交織在一起的，并受到人的目的的支配。正如馬克思在《資本論》中所說的那樣，勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的頭腦中作為目的、以觀念的形式存在著，而且這個目的是勞動者“所知道的，是作為規律決定著他的活動的方式和方法的”[1]《資本論》第1卷，〔北京〕人民出版社2004年版，第208頁。。

人的實踐活動所包含的人與自然之間的物質變換、人與人之間的活動轉換，以及物質和觀念的轉換，是“三位一體”的轉換。在這種“三位一體”的轉換過程中，自在自然轉變為“人化自然”，“自在之物”轉變為“為我之物”，人與自然的關系成為“為我而存在的關系”；與這種“為我而存在的關系”共生、并制約著這種“為我而存在”關系的，是人與人之間的社會關系，社會關系一旦形成又反過來制約人的活動。歷史規律直接依存于人與自然的這種“為我而存在的關系”和人與人的社會關系，形成于實踐所造成的人與自然的物質變換，人與人的活動互換以及物質和觀念的轉換過程中。反過來說，正是在“物質變換”、“活動互換”以及“物質和觀念轉換”這“三位一體”的轉換過程中，形成了為自然運動所不具有的特殊運動規律。這就是體現主體活動特點，包括物質運動在內的人的實踐活動規律。全部社會生活在本質上是實踐的，人的實踐活動規律實際上就是社會發展規律，也就是歷史規律。用恩格斯的話來說就是，歷史規律是“人們自己的社會行動的規律”。離開了人的實踐活動以及個體之間的相互作用，歷史規律就失去了賴以存在和發揮作用的場所。人的實踐活動的確是社會關系和歷史規律的發源地。

講了這么多，其實就是為了說明一點，這就是，從規律的形成機制看，歷史規律不同于自然規律，這就是，自然規律形成于自然界諸因素盲目的交互作用過程，歷史規律則形成于人的有目的的實踐活動過程。

從規律的表現形式看，歷史規律也不同于自然規律，這就是，自然規律主要表現為動力學規律，歷史規律則主要表現為統計學規律。

所謂動力學規律，是指事物之間一一對應的確定聯系，也就是一種事物的存在必定導致另一種確定事物的發生。自然規律的特點是現實性，也就是每時每刻都在起作用，如萬有引力定律每時每刻都在支配著每一個事物。在動力學規律作用下，偶然現象可以忽略不計。統計學規律則不是指事物之間一一對應的確定聯系，而是指一種必然性和多種隨機現象之間的規律性聯系。對于統計學規律來說，偶然現象不僅不能忽略不計，相反，正是在對大量偶然現象的統計中才能發現其中的規律性。在人的活動中，事物、現象如果不是“大量”發生，它們之間就表現為一種非確定的聯系；如果是“大量”發生，它們之間就表現為一種確定的聯系。這就像拋擲同一個質量均勻的硬幣，出現正面或反面都是偶然的，但在大量拋擲的情況下，出現正面和反面的概率大體上是1／2，體現出一種規律性。歷史規律不是每時每刻都在起作用，而是表現為一種趨勢，一種最終的要求，一種最終必然性，一種最終平均數，正如馬克思在《資本論》中所說，“規則只能作為沒有規律性的盲目起作用的平均數規律來為自己開辟道路”。比如，等價交換規律并不是指每一次交換都是等價的，而是無數次交換的最終平均數。又如，就個人而言，生男生女是偶然的，但從整個社會看，男女比例的形成存在著一種規律性。我們應當理解和把握歷史規律的這一特點，而不能按照自然規律的特點來要求歷史規律，從而得出否定歷史規律的結論。在我看來，按照自然規律的特點要求歷史規律，實際上是一種形而上學的思維方式。

正因為自然規律主要表現為動力學規律，歷史規律主要表現為統計學規律，所以，自然科學不僅可以預見，而且可以準確地預報自然事件的發生，而社會科學只能預見社會發展的趨勢，很難準確地預報歷史事件的發生。通俗一點說，預報與預見既有聯系又有區別。預報是對某一事物在確定的時空范圍內必然或可能出現的判斷，而預見則是以規律為依據的關于事物發展趨勢的判斷，或者說，是一種只涉及發展趨勢的判斷。自然規律主要表現為動力學規律，所以，自然科學既能預見又能預報。比如，自然科學關于日食、月食的預報不僅準確到月和日，而且精確到時和分。歷史規律主要表現為統計學規律，所以，社會科學只能預見而不能預報。社會生活的特殊性，人的活動的能動性，使得具體歷史事件發生的時間、地點和人物不可能被預報。但是，在社會生活中，我們可以預見發展趨勢，可以預見某一社會活動、歷史事件的最終結局，可以預見社會發展的未來走向，而這種預見正是以發現和把握歷史規律為前提的。

講到這里，我想起了卡西爾的一個相關的觀點。卡西爾認為，我們不可能預見事實，但我們可以借助符號思維的力量為理智地解釋這些事實做準備。我不能認同卡西爾的這一觀點。如果社會科學的最高成就就是解釋事實，那么，社會科學只能是事后諸葛亮，只能是黑格爾所說的黃昏時才起飛的貓頭鷹。卡西爾有意無意地貶低了社會科學的價值。

我們應當注意這樣一個問題。什么問題？這就是人的活動的自覺性與社會發展的自在性的關系。在我看來，人的活動的自覺性并不能否定社會發展的自在性，二者的關系并非如同冰炭，難以相容。相反，它們是同一過程的兩個方面。在1890年9月致布洛赫的信中，恩格斯用“歷史合力說”形象地說明了這一問題：歷史結果總是從許多單個意志的相互沖突中產生的，因為任何一個人的愿望都會受到另一個人的妨礙，而最后出現的結果就是誰都沒有希望過的事物。這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，由此就產生出一個合力，即歷史結果，這個結果實際上是一個作為整體的、不自覺地和不自主地起作用的力量的產物，所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進行。在我看來，恩格斯的“合力論”實際上就是規律論。不過，這里有三個問題應當引起我們的注意：一是人的意志與歷史運動的關系；二是單個意志與社會條件的關系；三是個人活動之間的關系。

對于人的活動來說，意志是非常重要的。人們常說的“狹路相逢勇者勝”，講得就是意志的作用。孔子所說的“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”，講得也是意志的作用。《易經》中所說的“天行健，自強不息”，講得同樣是意志的作用。人有意志，而且人的意志必然通過人的實踐活動體現、凝聚在自己的創造物上。可是，人又不能完全憑借自己的意志，按照自己的主觀意圖去創造歷史，相反，人的意志及其作用的大小必然受到社會關系、歷史條件的制約，無論人的意志多么堅強，它也不可能超越社會關系、歷史條件。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中指出：“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲的創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。一切已死的先輩的傳統，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦。”[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第585頁。如果人們能夠不受社會關系、歷史條件的限制，完全按照自己的目的，按照自己的意志創造歷史，那么，歷史就不會充滿苦難，而早就進入“大同社會”或“美好的天堂”了。這是其一。

其二，個人意志，也就是恩格斯所說的“單個意志”不是憑空產生的，也不是生而就有的，而是由“許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣”。恩格斯的這一觀點實際上表明，人的意志，包括“單個意志”不是人的生物性的本能，而是人的社會性的凝聚，所以，不同社會的人會表現出不同的意志。比如，在現代中國，憧憬實現民族獨立、國家富強、人民幸福的中國人，展現出一種感天動地的意志；在當代中國，憧憬實現社會主義現代化和中華民族偉大復興的中國人，煥發出前所未有的意志。在我看來，這種意志驚天地，泣鬼神。

其三，包含著個人意志的個人活動都是有目的的、自覺的，它們之間的沖突之所以構成社會發展的“合力”，使社會發展“像自然過程一樣進行”，是因為他人活動制約某人活動，他人活動就是制約某人活動的客觀條件；前人活動制約后人活動，前人活動就是制約后人活動的客觀條件；在前人活動中，個人活動又是相互制約的；他人活動在某人活動之外，前人活動在后人活動之前，因而它們都具有非選擇性，即不以某人、后人的主觀意志為轉移。在1894年1月致博爾吉烏斯的信中，恩格斯指出：“人們自己創造自己的歷史，但是到現在為止，他們并不是按照共同的意志，根據一個共同的計劃，甚至不是在一個有明確界限的既定社會內來創造自己的歷史的。”[1]《馬克思恩格斯選集》第4卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第732-733頁。這就是我們常說的個人有意識和集體無意識的問題。在我看來，歷史規律體現的就是個人有意識和集體無意識之間的張力，是一種社會合力。

這表明，社會發展仍然具有自在性的一面，同樣是一種客觀過程。所以，馬克思在《資本論》中提出，社會歷史過程與自然歷史過程具有“相似”性。但是，我們應當注意，相似不等于相同。我們不能忽視社會發展的客觀性，但也不能忘記社會發展的特殊性。在我看來，社會發展的特殊性就在于，它不是存在于人的活動之外，不可能脫離人的有目的的活動而獨立自存，但社會發展的趨勢又不以人的意識、意志為轉移。歷史規律就是社會發展的趨勢，這里，關鍵是“勢”。這個“勢”一旦全面形成，一旦體現為人心所向，轉化為人民群眾的實踐活動，就猶如“黃河之水天上來，奔流到海不復回”，勢不可擋。英國的工業革命、法國的政治革命、美國的獨立戰爭、中國的新民主主義革命……都是如此。什么是勢不可擋？這就是勢不可擋。

人的活動的自覺性與社會發展的自在性的關系就像一個自相纏繞的哥德爾式的怪圈。在人類思想史上，只有馬克思主義才打破了這一怪圈。馬克思主義之所以能夠打破這一怪圈，其秘密就在于，馬克思主義既把人看作是歷史的“劇作者”，又把人看作是歷史的“劇中人”，從人的實踐活動出發來理解社會與個人關系，從而達到了歷史研究的“真正的出發點”。這是馬克思在《哲學的貧困》中所說的，形象而又深刻。

二、認識和把握歷史規律的特殊路徑

歷史是人的實踐活動在時間中的展開，歷史規律就形成于人的活動之中。具體的實踐活動形成具體的歷史規律，具體歷史規律的性質、內容和起作用的范圍直接依存具體的社會關系，其公式是“只要有……就會有……”。比如，只要有階級存在，就會有階級斗爭規律；只要有商品生產存在，就會有價值規律；只要有貨幣存在，就會有貨幣流通規律，濫發鈔票必然引起通貨膨脹……這里，我們碰到了一個非常熟悉的命題，這就是“自由是對必然的認識”。如何看待這一命題？這一命題是不是意味著，人們在從事某種歷史活動之前，要先認識某種現成的歷史規律，然后再從事某種歷史活動。不是！在唯物主義歷史觀中，“自由是對必然的認識”這一命題絕不意味著，在人們從事某種歷史活動之前有一個現成的歷史規律可供認識，相反，對歷史的思索和科學分析，總是從“事后”開始的，是從發展過程的結果開始的。歷史運動是從過去到現在，認識歷史則是從現在到過去。為什么？三點原因：

第一，不存在任何一種預成的、純粹的、永恒不變的歷史規律，任何一種具體的歷史規律都形成于特定的實踐活動，依存于特定的社會關系；當這種特定的實踐活動結束后，當這種特定的社會關系不存在時，這種特定的歷史規律也就不復存在了。比如，新民主主義革命結束后，新民主主義革命的規律也就不復存在了；如果社會主義建設仍然以新民主主義革命的規律為依據，社會主義建設就會遭受挫折甚至失敗。所以，在對歷史的考察中抽象出來的歷史的一般規律，絕不是可以適用于各個歷史時代的藥方或公式，相反，這些抽象離開了具體的歷史就沒有任何價值。

第二，以往的歷史傳統和既定的社會關系為新一代的實踐活動提供了前提，并決定了新一代實踐活動的大概方向；但這些歷史傳統，這些社會關系又在新一代的實踐活動中不斷被改變。正是在這種改變以往歷史傳統、社會關系的活動中，形成了決定新一代命運的新的歷史規律。改革就是決定當代中國命運的關鍵抉擇，是現實的中國人對中國人的現實的超越。

第三，只有當某種實踐活動和社會關系達到充分發展、充分展示時，某種歷史規律才能全面形成；只有在此時，人們才能真正認識和把握這種歷史規律。比如，中國的新民主主義革命至少是從1921年開始的，而全面總結新民主主義革命規律的《新民主主義論》，則是毛澤東在1940年寫成的。此時，新民主主義革命已經全面展開。資本主義社會產生于17世紀中葉，而馬克思的《資本論》卻寫于19世紀中葉，而19世紀中葉正是資本主義發展的第一個高峰期。由此，我們就能夠深刻理解馬克思在《資本論》中提出的“從后思索法”了。馬克思指出：“對人類生活形式的思索，從而對它的科學分析，總是采取同實際發展相反的道路。這種思索是從事后開始的，就是說，是從發展過程的完成的結果開始的。”認識歷史及其規律只能從“事后開始”，“從發展過程的完成的結果開始”[1]《馬克思恩格斯全集》第44卷，〔北京〕人民出版社2001年版，第93頁，第8頁。。

我們應當明白，歷史規律不僅存在，而且同樣具有重復性。只要具備一定條件，某種歷史規律會反復發生作用，成為一種常規現象。馬克思不同于黑格爾。黑格爾只承認歷史的規律性，但不承認歷史規律的重復性。在黑格爾看來，歷史發展有“自己的絕對的最后目的”，而達到這個目的的堅定不移的意向就構成了歷史的規律性，因此，歷史規律是在一種歷時性、單線過程表現出自己的決定作用的。這就是說，歷史規律只有合目的性、單線性，而沒有重復性。馬克思不同。馬克思不僅承認歷史的規律性，而且確認歷史規律同樣具有重復性。在馬克思看來，歷史規律是“以鐵的必然性發生作用并且正在實現的趨勢”，它同樣具有重復性。“工業較發達的國家向工業較不發達的國家所顯示的，只是后者未來的景象”[2]《馬克思恩格斯全集》第44卷，〔北京〕人民出版社2001年版，第93頁，第8頁。，而“中國的社會主義跟歐洲的社會主義像中國哲學跟歐洲哲學一樣具有共同之點”[3]《馬克思恩格斯全集》第7卷，〔北京〕人民出版社1965年版，第265頁。。這是馬克思在《資本論》、《國際述評》中所說的，實際上是指出了歷史規律的重復性。正是以歷史規律的重復性為前提，馬克思制定了“五種社會形態”理論，認為在不同的歷史時期、不同的民族那里，可以產生相同的社會形態。盡管歷史規律重復性在表現形式上不同于自然規律，但歷史規律具有重復性卻是毋庸置疑的。沒有重復性，就不是規律。

問題在于，我們如何把握歷史規律及其重復性？自然科學研究、發現和把握自然規律的根本方法是實驗室方法，正如馬克思在《資本論》中所說，“物理學家正是在自然過程表現得最確實、最少受干擾的地方考察自然過程的，或者，如有可能，是在保證過程以其純粹形態進行的條件下從事實驗的。”可是，社會科學無法進行這種實驗室方法。為什么？已經逝去的社會關系無法在實驗室中重建或模擬，現實中也不存在“純粹形態”的社會，因此，社會科學不可能在“純粹形態進行的條件下從事實驗”。但是，在現實中又存在著某種社會關系的典型形態。因此，社會科學可以在某種社會關系發展得最為充分、某些經驗事實得以全面展開的社會單位中考察歷史過程，分析社會關系，從而發現和把握歷史規律。這就是馬克思主義的典型分析法。比如，在19世紀中葉，英國是資本主義經濟發展的典型，法國是資本主義政治發展的典型，所以，《共產黨宣言》就是以英國和法國為研究對象的，而《資本論》則是以英國為研究對象的。正是在這種典型分析中，馬克思發現了剩余價值規律，發現了社會主義革命的歷史規律。這是其一。

其二，“分析經濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑，二者都必須用抽象來代替。”這是馬克思在《資本論》中所說得形象而深刻的話。的確是這樣，再好的望遠鏡看不到社會關系、歷史規律，倍數再高的顯微鏡看不透社會關系、歷史規律，無論用什么樣的化學試劑也顯現不出社會關系、歷史規律，沒有一個化學家看到了商品中的價值關系。對于整個社會科學來說，科學抽象是“唯一可以當作分析工具的力量”，科學抽象法具有普遍意義。正是借助“抽象力”，馬克思在研究過程中分析社會關系的各種形式，分析這些形式的內在聯系，分析歷史資料各個層次之間的連貫性，從而發現了歷史規律，并使“完整的表象蒸發為抽象的規定”；正是借助于“抽象力”，馬克思在敘述過程中使這些“抽象的規定在思維行程中導致具體的再現”，從而使“材料的生命”“現實地反映出來”。馬克思的這一見解抓住了社會科學研究的根本特征。

其三，生產力是社會發展的最終決定力量，生產關系是社會關系中的“原始的關系”，所以，只要把社會關系歸結于生產關系，把生產關系歸結于生產力水平，我們就能從僅僅記載社會現象進入到科學分析社會現象，從而發現歷史規律及其重復性。這是列寧在《什么是“人民之友”》中所說的。在列寧看來，“沒有這種觀點，也就不會有社會科學”。

講到這里，我想提請我們注意現代西方歷史哲學對待歷史規律的態度。為什么？因為從狄爾泰開始，越來越多的思想家開始懷疑、否定歷史規律的存在，從克羅齊開始，否定歷史規律的觀點甚至成為社會科學中的主導思潮，幾乎成為一種“流行病”。現代西方歷史哲學是如何否定歷史規律的？現代西方歷史哲學否定歷史規律的一個所謂的“強有力證據”，就是所謂的歷史不可重復。實際上，現代西方歷史哲學是以歷史事件的不可重復性來否定歷史規律。按照現代西方歷史哲學的見解，只有反復出現的東西才能形成規律，在自然界中，相同的事件反復出現，因而存在著規律；在歷史中，一切都是“單純的一次性東西”，歷史事件都是個別的、不重復的，因而不存在歷史規律。

的確，歷史事件都是獨一無二的，英國的工業革命、法國的政治革命、德國的哲學革命、美國的獨立戰爭、日本的明治維新、中國的戊戌變法……都是非重復性的存在。不僅如此，歷史人物也是獨一無二的，秦皇漢武、唐宗宋祖、成吉思汗，克倫威爾、羅伯斯庇爾、林肯……都是非重復性的存在。但是，由此否定歷史規律卻是不能接受的。戊戌變法是“一”，但改良、改革作為歷史現象在古今中外的歷史上并不罕見，是“多”；法國大革命是“一”，但資產階級革命作為歷史現象在近、現代歷史上卻重復可見，是“多”；秦皇漢武、唐宗宋祖、成吉思汗，克倫威爾、羅伯斯庇爾、林肯都是“一”，但時勢造英雄卻是一種規律。驚心動魄的法國革命把一些理發匠、修鞋匠、店員等“小人物”造就成資產階級共和國的將軍和領袖，波瀾壯闊的中國革命使一些放牛娃、“煤黑子”、學生等“小人物”成長為人民共和國的將軍和領袖……這表明，要把歷史事件、歷史現象和歷史必然性三個概念加以區分。歷史事件是“一”，歷史現象是“多”，在這多種多樣的歷史現象的背后，存在著只要具備一定的條件就會重復起作用的歷史規律。歷史規律就是一定條件下的社會事物之間的本質的、必然的聯系，它的公式我剛才已經說了，就是“只要有……就會有……”。

問題的關鍵在于，歷史規律的重復性不等于歷史事件的重復性。任何一個歷史事件的產生都是必然性和偶然性共同作用的結果，正是其中的偶然性使歷史事件各具特色、不可重復，規律重復的只是同類歷史事件中共同的、本質的東西，它不是也不可能是重復其中的偶然因素。實際上，歷史規律的重復性正是在一個一個不可重復的歷史事件中體現出來的。1640年的英國革命、1789年的法國革命、1911年的中國辛亥革命……這一個一個不可重復的歷史事件的出現，體現的不正是資產階級革命的歷史規律嗎？實際上，任何事件，包括自然事件都是必然性和偶然性共同作用的結果，因而都是不可重復的。當年，萊布尼茨在德國皇家花園給宮女們上哲學課，說沒有兩片絕對一樣的樹葉，其實質不正是指自然事件也是不可重復的嗎？康德的時代的里斯本大地震和1976年的唐山大地震是完全一樣的嗎？不一樣！嚴格地說，自然事件也是不可重復的，自然規律也是在一個一個不可重復的自然事件中體現出來的。現代西方歷史哲學實際上夸大了自然事件與歷史事件的差異性，混淆了歷史事件、歷史現象和歷史規律的區別，并把歷史規律的重復性等同于歷史事件的重復性，所以，當現代西方歷史哲學用歷史事件的不可重復性來否定歷史規律時，恰恰說明它沒有真正理解必然性和偶然性的關系，沒有真正理解可重復的歷史規律與不可重復的歷史事件之間的內在聯系。

現代西方歷史哲學否定歷史規律的又一個所謂的“強有力的根據”，就是歷史無法認識。實際上，現代西方歷史哲學是以歷史認識的相對性來否定歷史規律。這一特征在克羅齊的歷史哲學中得到了集中體現。按照克羅齊的觀點，人們是通過歷史知識、歷史資料去認識歷史的，但這些歷史知識、歷史資料都不是客觀的，而是史學家主觀意識的產物；只有現實生活的興趣才能促使人們去研究過去，人們又總是根據當代意識去認識、評價歷史的，因此，“一切歷史都是當代史”，或者說，“當代性”是一切歷史的內在特征；正是這種“當代性”使得人們只能知道與現實生活有關的有限的、特定的歷史，其余的歷史是關于“物自體”的幻想，只是我們無限性想像的具體化。克羅齊由此認為，在打上了“當代性”烙印的有限的、特定的歷史中去尋找“普遍史”“永遠不會成功”，歷史“無任何規律可循”，必須拋棄歷史規律觀念。克羅齊的確提出一個重要問題，這就是人們認識歷史的特殊性問題。“一切歷史都是當代史”的合理之處就在于，它揭示了歷史認識總是從現在出發，由“后”往“前”追溯的逆向過程。我剛才說了，對歷史的認識和科學分析，總是從“事后”開始，從發展過程的結果開始。但是，克羅齊走得太遠了，他把一切都相對化、主觀化了，以至否定了歷史的客觀性、規律性。從認識論的角度看，克羅齊至少犯了兩個錯誤：

其一，割裂了現實與歷史的關系。無疑，歷史是已經逝去的過去，無論是認識過去的社會形式，還是認識過去的歷史事件，抑或是認識過去的歷史人物，認識者都無法直接面對認識對象。正是歷史認識的這一特殊性造成了歷史認識的相對性及其特殊困難。但是，歷史雖屬過去，但它并沒有在人間“蒸發”，完全消失，化為無，而是或者以“還未克服的遺物”的形式，或者以“萎縮的形式”，或者以“歪曲的形式”，或者以“發展的形式”存在于現實社會中；現實社會是歷史的延續、縮影，因而提供了認識歷史的鑰匙。正如馬克思在《1857-1858年經濟學手稿》中所說的，“作為生產過程的歷史形式的資產階級經濟，包含著超越自己的、對早先的歷史生產方式加以說明之點”。“這些啟示連同對現代的正確理解，也給我們提供了一把理解過去的鑰匙”。所以，馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中指出，通過對資本主義社會結構的理解，“能使我們透視一切已經覆滅的社會形式的結構和生產關系”。馬克思還指出：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙，低等動物身上表露的高等動物的征兆，反而只有在高等動物本身被認識之后才能被真正理解。”[1]《馬克思恩格斯全集》第30卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第46-47頁，第46-47頁。這是一個形象的比喻。實際上，社會發展、歷史認識也是如此。

當然，從現在出發認識過去并不是無條件、無前提的。馬克思認為，要想從現在出發正確地理解過去，一是需要有“完全確定的材料”；二是需要現實社會進行自我批判，需要達到“對現代的正確理解”。在馬克思看來，只有當現實的社會形式“能夠進行自我批判”時，才能對過去的社會形式“作客觀的理解”，否則，只能“作片面的理解”。馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中指出：“基督教只有在它的自我批判達到一定程度時，可以說是在可能范圍內完成時，才有助于對早期神話作客觀的理解。同樣，資產階級經濟學只有在資本主義社會的自我批判已經開始時，才能理解封建的、古代的和東方的經濟。”[2]《馬克思恩格斯全集》第30卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第46-47頁，第46-47頁。馬克思高出克羅齊一籌的地方就在于，它借助一種辯證的思維方式，揭示了現實與歷史的內在聯系，既說明了從現實出發認識歷史的可能性，又指出了達到“客觀理解”歷史的必要條件——現實社會“進行自我批判”。

其二，割裂了有限與無限的關系。只要具備一定的條件，規律就可以在無限的事物中發揮作用，重復出現。在這個意義上說，規律的確是無限的形式。但是，規律的這種無限性不需要也不可能在無限多的事件中得到證明。實際上，在一定的有限事件中證明了某種規律的存在，也就是在無限的同類事件中證明了這種規律的存在。解剖一個麻雀所發現的結構與解剖一百個麻雀所發現的結構，沒有本質區別。要求從無限的歷史事件去驗證歷史規律，實際上是一種形而上學的要求。它表明，克羅齊割裂了有限與無限的內在聯系，重歸黑格爾早已批判過的“惡無限”觀念上，并在這條道路上走到了邏輯終點。

要深入而全面把握馬克思主義的歷史規律理論，我們還需要理解社會發展的合規律性與人的活動的目的性的關系。在一定意義上說，社會發展的合規律性與人的活動的目的性的關系問題是歷史觀的核心問題。所以，我在下面單獨講這個社會發展的合規律性與人的活動的目的性的關系問題。

三、社會發展的合規律性和人的活動的目的性

“歷史規律是人的活動規律”，這是就歷史規律的存在和作用方式來說的，其意是指，歷史規律既不是存在于人的活動之前，也不是存在于人的活動之外，而是存在于人的活動之中，不存在某種活動就不存在某種歷史規律。但是，我們應當注意，直接決定人的活動的，不是歷史規律，而是人的動機和目的。問題在于，人的動機和目的有的符合規律，有的并不符合規律；人們活動的結果有的是預期的，有的不僅不是預期的，相反，是違背人們意愿的。心想事成，那是人們的良好祝愿；事與愿違，那是生活和歷史中常見的現象。所以，“歷史規律是人的活動規律”，并不是指人的活動都是合乎歷史規律的。就人的活動與歷史規律的關系而言，凡是順應歷史規律的活動，都是社會進步運動，社會進步運動的倡導者、組織者就是歷史中的英雄，流芳百世；凡是逆歷史規律而動者，則是歷史中的小丑，遺臭萬年；主觀愿望好，但行為不符合甚至違背歷史規律、壯志未酬者，是歷史中的悲劇性人物。在我看來，“悲劇”不僅是美學范疇，不僅是戲劇藝術的一種形式，而且是一種歷史觀，一種價值觀，是對歷史上的個人和事件的一種評價尺度。凡屬智慧超群、品德高尚而不容于世、終以身殉者，都是悲劇性人物。在19世紀中葉中國與西方國家的沖突中，處于封建社會的中國“維護道德原則”，而進入資本主義歷史階段的西方國家則“以發財的原則來對抗”，結果是中國社會的“崩潰”，古老的帝國“在這樣一場殊死的決斗中死去”。在《鴉片貿易史》中，馬克思用“悲劇”這一概念揭示了中國在與西方國家進行“殊死的決斗”中難以避免的失敗及其客觀原因。在馬克思看來，“這的確是一種悲劇，甚至詩人的幻想也永遠不敢創造出這種離奇的悲劇題材”。悲劇性的事件必然造就悲劇性的人物。林則徐“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”的胸襟，愛國主義的情懷，在德義上具有優勢，可從歷史潮流看，林則徐壯志難酬，失敗難以避免，因而成為歷史中的悲劇性人物。譚嗣同絕命菜市口，“有心殺賦，無力回天”，同樣屬于歷史中的悲劇性人物。

歷史規律的存在表明，在歷史領域同樣有決定論的問題。盡管直接決定人們從事某種選擇活動的是其目的、動機，但這種目的、動機的產生不是決定于人本身，而是決定于在人的活動中形成的利益關系、社會關系。人們之所以有這樣或那樣的目的，這樣或那樣的動機，這樣或那樣的活動，并非是任意的、無原因的，而是被決定的。在社會發展過程中，尤其是歷史的轉折關頭，往往存在著多種可能性，在這多種可能性中的哪一種可能性能夠轉變為現實，一方面要看客觀條件，另一方面要看主觀努力。這種主觀努力就包括人的選擇性，對某種可能性的選擇，對活動方式的選擇。歷史決定論就表現在人的活動的目的性、選擇性能否實現之中。

這里，關鍵是要分清人的選擇的可能性與不可能性的界限。選擇的可能性不是看活動的開始，而是看活動的結局，看這種選擇與歷史規律的要求是否一致。我們不能在兩極對立中思維，或者要選擇，或者要規律，或者把選擇的可能性空間移到規律之外，認為越是無規律，選擇的可能性就越大；或者把規律移到人的選擇活動之外，認為只有在無選擇的地方才能談得上規律。實際上，歷史規律就存在于人的選擇活動之中，但又不依賴于人的選擇活動，真正能達到目的的選擇必須立足現實、符合歷史規律。正如馬克思在《資本論》中所說，“一個社會即使探索到了本身運動的自然規律……它還是既不能跳過也不用法令取消自然的發展階段。但是它能縮短和減輕分娩的痛苦。”[1]《馬克思恩格斯全集》第44卷，〔北京〕人民出版社2001年版，第10頁。

就人類總體而言，社會發展的確是合規律的，具有決定性，正如恩格斯在1890年9月致布洛赫的信中所說的，“我們自己創造者我們的歷史，但……我們是在十分確定的前提和條件下創造的。其中經濟的前提和條件歸根到底是決定性的。”“根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生產的生產和再生產”[2]《馬克思恩格斯選集》第4卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第696頁。。人的活動的選擇性，社會發展道路的多樣性都不是對社會發展規律性、決定性的否定，不能由此認為社會的發展如瓶墜地，碎片四濺，沒有確定的方向。把人類歷史作為一個整體來考察，可以發現，五種社會形態的確是依次更替的，具有不可超越性、不可選擇性。原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會，這是人類總體歷史的發展順序，是人類總體歷史的“自然的發展階段”。從人類總體歷史來看，社會主義制度的出現沒有也不可能早于資本主義制度，資本主義社會的產生沒有也不可能早于封建社會，封建社會的形成沒有也不可能早于奴隸社會，奴隸社會的出現更不可能先于原始社會，原始社會是人類社會的“原生形態”和出發點，所有民族在“人猿相揖別”之后，首先進入的都是原始社會。無論人類的智慧多么高超，無論人類的意志多么堅強，無論人類的選擇多么明智，人類都不可能在原始社會選擇資本主義社會。如果人們能夠自由選擇，那么，西方社會為什么曾經選擇一個“黑暗的中世紀”？西方社會和東方社會都走過專制主義道路這一事實，說明人們的選擇活動是有既定前提并受歷史規律制約的。馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中極為明確地指出：“無論哪一個社會形態，在它所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關系，在它的物質條件存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現的。”[3]《馬克思恩格斯選集》第2卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第33頁。馬克思的這一觀點正是針對人類總體而言的。

確認人類總體歷史進程的不可超越性、不可選擇性，并不是否定某一民族在特定的歷史條件下能夠超越一定的社會形態，并不是否定某一民族、某一階級在可能性空間中對某種可能性的選擇，對自己活動方式的選擇；確認人類總體歷史發展順序的存在，并不是說，一切民族，不管他們所處的歷史環境如何都注定要走五種社會形態依次更替的歷史軌道。比如，西歐的日耳曼民族在征服羅馬帝國之后，越過奴隸制，從原始社會末期直接走向封建社會，東歐的一些斯拉夫民族以及亞洲的蒙古族走著類似的道路；北美洲在歐洲移民到來之前仍處于原始社會，但隨著歐洲移民的到來，北美洲迅速建立起資本主義制度，所以，馬克思在《1857-1858年經濟學手稿》中指出，在美國，“資產階級社會不是在封建制度的基礎上發展起來的，而是從自身開始的”，恩格斯1890年2月致左爾格的信中認為，“美國是純粹的資產階級國家，甚至沒有封建主義的過去”，大洋洲也走著類似的道路；而在非洲，有的民族從奴隸制甚至從原始社會末期就直接走上了資本主義道路。在《1857-1858年經濟學手稿》中，馬克思在概括資本主義社會產生的途徑時指出：“在現實的歷史上，雇傭勞動是從奴隸制和農奴制的解體中產生的，或者象在東方和斯拉夫各民族中那樣是從公有制的崩潰中產生的，而在其最恰當的、劃時代的、囊括了勞動的全部社會存在的形式中，雇傭勞動是從行會制度、等級制度、勞役和實物收入、作為農村副業的工業、仍為封建的小農業等等的衰亡中產生的。”[4]《馬克思恩格斯全集》第30卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第15頁。這一論述實際上指出了資本主義制度產生的三條道路：(1)從封建制度的“衰亡”中產生，這是西歐資本主義制度產生的道路，也是資本主義社會產生的典型道路；(2)從奴隸制或農奴制的“解體”中產生；(3)從原始公有制的“崩潰”中產生。某一民族之所以能夠超越一定的社會形態，以多種社會形態在空間上的并存為前提，與人的活動的選擇性密切相關，或者說，是這個民族自覺選擇的結果。

從歷史上看，落后的民族征服了先進的民族之后，就會自覺或不自覺地適應被征服民族較高的生產力水平，“重新形成一種社會結構”，從而超越某種社會形態，如日耳曼民族征服羅馬帝國之后的選擇就是如此。這是其一。其二，先進的民族征服了落后的民族之后，把自己較高的生產力、較高的社會關系“導入”到落后的民族之中，從而促進落后的民族超越一定的社會形態，選擇更高級的社會形態，如“導入”印度的資本主義制度，“導入”英國的封建制度。對于落后的民族來說，新的生產力、新的社會制度不是從他們之中“自然發生的”，而是其他民族“帶來的”、“導入的”、“轉移來的”。“帶來”、“導入”、“轉移來”這三個詞非常恰當，這是馬克思在《1857-1858年經濟學手稿》中提出的。其三，當一個民族處在歷史的轉折點時，先進的社會關系、生產力對該民族具有更大的吸引力。在先進民族的“歷史啟示”下，落后的民族能夠有意識地在先進的社會關系、生產力的框架中選擇自己的發展形式，從而自覺地超越某種社會形態，進入先進的社會形態。

但是，我們必須明白，在這種自覺的選擇活動的背后是不自覺的起作用的歷史規律。在《德意志意識形態》中，馬克思在分析古代日耳曼民族在征服了羅馬帝國，選擇了封建制度這一歷史現象時指出：“定居下來的征服者所采納的社會制度形式，應當適應于他們面臨的生產力發展水平，如果起初沒有這種適應，那么社會制度形式就應當按照生產力而發生變化。”“封建制度決不是現成地從德國搬去的。它起源于征服者在進行征服時的戰時組織，而且這種組織只是在征服之后，由于在被征服國家內遇到的生產力的影響才發展為現在的封建制度的。”[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第126頁，第285頁。這表明，由人的活動的選擇性所造成的社會發展的跨越現象并不是對歷史規律的否定，相反，它本身就是歷史規律，尤其是生產關系一定要適合生產力狀況這一根本規律的體現。

我們應當注意，人的選擇活動往往不是表現為人們對歷史規律的自覺認識和利用，而是人們對自己切身利益的關懷。馬克思在《關于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》中明確指出：“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關”[2]《馬克思恩格斯全集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第82頁。；在《共產黨宣言》中又指出：“過去的一切運動都是少數人的或者為少數人謀利益的運動。無產階級的運動是絕大多數人的、為絕大多數人謀利益的運動。”“共產黨人始終代表整個運動的利益”[3]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第126頁，第285頁。。歷史上之所以發生革命，或者說人們之所以選擇革命，是因為人們意識到不推翻統治階級就不能維護自身的利益。問題在于，正是在這種對切身利益關懷的背后隱藏著歷史規律的作用和要求。無論是資產階級，還是無產階級，都是在實現自己利益的同時實現歷史規律作用的。歷史規律只有通過人的選擇活動才能實現。人們用不著組織月食黨來實現月食的規律，但必須組織革命黨來實現革命的規律，實現生產關系一定要適合生產力狀況規律的要求。

我們還應當注意，人的選擇活動面對的是現實，而不是歷史。歷史選擇實際上是人們對現實中的可能性的選擇，是人們對自己活動方式的選擇問題。歷史是不可選擇的，它是無可改變的既成事實。在歷史中談論選擇，只能是“假設”、“如果”。有的學者特別熱衷于在歷史中進行“假設”，特別熱衷于用“如果……就……”的公式來研究歷史，認為如果拿破侖在俄國不是打敗仗而是打勝仗，歐洲目前的政治地圖就會是另一個樣子；如果當年法國路易十六逃跑時不是一個偶然因素使他無法逃脫，歐洲的歷史就會因此而改觀；如果沒有推翻清王朝的辛亥革命而是實行改良，中國的歷史就會因此而改變；如果戊戌變法成功了，中國的歷史就會重寫……美國歷史學家斯魁爾在1931年出版了《假如我們的歷史經過重寫》一書，內容就是以歷史中的“如果”為思路的，都是關于歷史事件可能變化的推測。有事實嗎?沒有！斯魁爾在這里盡發千古遺憾之感慨，有的只是假設，只是“如果……就……”的主觀愿望。問題的實質在于，這種假設只是歷史學家的一種價值觀念，一種愿望，而歷史有其內在規律，并不以“如果……就……”的公式為轉移。對于歷史研究來說，“如果……就……”是永遠不能被驗證的，因而是沒有科學意義的。

歷史本身不需要“假設”，不需要“如果”。的確，在過去的社會發展中存在著多種可能性，而并非一種可能性。但是，當其中的一種可能性實現后，其他的可能性就被排除了。換句話說，歷史已經排除了多種可能性，只承認一種可能性，這就是已經實現、已經變為現實的可能性。歷史不需要假設，但我們能通過各種假設看出假設者的價值取向，能夠透視出“如果……就……”的設計者對歷史事實或者惋惜，或者譴責，或者總結經驗，或者跌足追悔的歷史心態。期望“如果不發生辛亥革命”者，向往的是君主立憲；期望“如果沒有社會主義革命”者，向往的是資本主義或回到封建主義……可是，這種“如果”只能存在于主觀觀念中，而不是存在于客觀歷史中。

人的選擇活動有目的，但并非都能合目的，個體的自主活動是如此，群體的社會活動更是這樣，有目的與合目的是不能等同的；人類總體歷史合規律，但不等于每個歷史時段，每個歷史事件都合規律；社會發展有規律，但社會發展本身并沒有目的，社會發展有規律而無目的。我一直對社會發展是合規律性與合目的性的統一這一觀點心存疑慮，持一種審慎的態度，有較大的保留。到目前為止，社會發展合誰的目的了？封建社會的產生決不是為了實現蘊含在奴隸社會中的目的，社會主義社會的產生也決不是資本主義社會發展的目的。在資本主義社會中，資本具有支配一切的權力，資本主義生產的目的第一是利潤，第二是利潤，第三還是利潤，資產階級從事一切活動的目的就是為了維護自身的利益，而不是為社會主義的產生創造物質基礎。盡管在人的活動中存在著這樣或那樣的目的，但之所以形成這樣或那樣目的，并能實現這樣或那樣目的，不僅取決于人的活動，更重要的，是取決于現實的社會關系中所蘊含的可能性，所蘊含的必然性。舉個例子。太平天國的目的，是在地上建立一個有飯同吃、有衣同穿、無處不均勻、無處不平等的“天國”，可這個目的實現了嗎？沒有！不但沒有實現，相反，以“天京”的陷落、石達開全軍覆滅于大渡河的悲劇為結果。為什么？太平天國的目的缺乏客觀依據。再舉個例子。資本主義社會的產生符合誰的目的？我們可能都會說符合資產階級的目的，但這里有一個問題應當引起我們的深思。什么問題？那就是，如果資本主義社會的產生符合資產階級的目的，那么，在資產主義社會產生之前，就應該先有資產階級。可事實并非如此。馬克思在《共產黨宣言》中指出：“現代資產階級本身是一個長期發展過程的產物，是生產方式和交換方式的一系列變革的產物。”從歷史上看，資產階級形成、發展是與資本主義經濟的形成、發展同步的，實際情況是資本主義經濟發展到一定程度導致資產階級有了自我意識之后，也就是資產階級的思想家們意識到本階級的利益、要求和使命之后，才把歷史規律的客觀要求變成自己的主觀目的的。在這個意義上，目的是規律的主觀形態，規律是目的的客觀依據。沒有反映，沒有體現歷史規律的目的，只有主觀性，缺乏客觀依據，因而是不能實現的空想、幻想甚至臆想。

當然，社會發展是在人的活動中實現的，但這一過程是人們不斷修正自己的目的，而不是也不可能是修正歷史規律的過程。換句話說，社會發展是人們不斷修正自己的目的，使目的更加接近現實、更加符合規律，并不斷轉化為現實的過程。人們的目的是在不斷校正誤差的過程中實現的，但誤差校正的標準是實踐，而不是目的本身。在社會發展過程中，我們只能根據實際修正目的，使目的更加符合現實，更加符合規律，而不能背對現實，妄想讓規律遷就目的。歷史不是人的目的決定的，即使是呼風喚雨、掌握無上權力的所謂“強人”，也不可能心想事成、萬事如意。如果社會按目的運行，封建王朝的盛衰滅亡是無法理解的。從歷史上看，每一代封建君主都被教導如何進行統治，被告誡“水能載舟亦能覆舟”，甚至專門編寫了《資治通鑒》之類的書供他們閱讀，以希圖封建王朝萬世一系，可歷史上照樣發生改朝換代，照樣發生農民起義，照樣發生資產階級革命，封建社會還是為資本主義社會所代替。馬克思在《哲學的貧困》中精辟地指出：“隨著新生產力的獲得，人們改變自己的生產方式，隨著生產方式即謀生方式的改變，人們也就會改變自己的一切社會關系。手推磨產生的是封建主的社會，蒸汽磨產生的是工業資本家的社會。”[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第142頁。這就是規律，以“鐵的必然性”發生作用的歷史規律。要使目的有實現的可能，目的就必須符合現實，符合規律。我們應當深刻領會恩格斯的兩段論述及其內在聯系：一是在1895年3月致桑巴特的信中說的，重大歷史事件“到現在為止都是不知不覺地完成的，也就是說，這些事件及其所引起的后果都是不以人的意志為轉移的。歷史事件的參與者要么直接希望的不是已成之事，要么這已成之事又引起完全不同的未預見到的后果”；二是在《自然辯證法》中說的，“人離開狹義的動物愈遠，就越是有意識地自己創造自己的歷史，未能預見的作用、未能控制的力量對這一歷史的影響就越小，歷史的結果和預定的目的就愈加符合。”[2]《馬克思恩格斯選集》第4卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第274頁。歷史規律在人們沒有認識和把握它之前，表現為一種不可理解的力量；當它被神秘化時，就表現為所謂的“天意”、“天命”、“命中注定”；當它被人們認識、把握和利用之后，就會變成一種有利于人的活動的力量。

目的是人們對自身的利益和需要的一種追求。人的活動具有目的性，表明人的活動是自覺的活動，但我們不能由此得出結論，認為人的活動不存在盲目性。實際上，這是兩個不同的問題。說人的活動是自覺的活動，是相對于動物的本能活動而言的，動物有本能，人也有本能，但人能夠意識到自己的本能，正如馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所說的，有意識的生命活動把人同動物區別開來的；說人的活動也具有盲目性，并不是說人的活動是無目的的、本能的活動，而是說人們的有些活動并不是建立在對規律的認識和把握的基礎上，表現出一種對規律的無知。當人們對自己目的的選擇，對自己活動方式的選擇，沒有可靠的、客觀的、科學的依據時，就會出現盲目性。我們應當注意，人們在從事任何活動時，都具有自己的目的，并會自覺地選擇自己的活動方式。在這個意義上，人的盲目活動也是有目的的、自覺的活動。問題在于，如果人們沒有把握歷史規律，甚至否認歷史規律，那么，人的自覺性越強，就越容易陷入盲目性。動物的活動是本能的活動，是自發地適應自然的活動，因而動物不存在犯錯誤的問題。人不同。人的活動是有目的的活動，是自覺地改造自然、改造社會的活動，因而存在著犯錯誤的問題。從哲學的視角看，犯錯誤就是因為在認識活動、實踐活動中存在著盲目性。我們應該善于把握人的活動是自覺的活動這一特點，并善于把這個特點變為優點，增強自覺活動中的科學性，減少自覺活動中的盲目性，盡可能地少犯錯誤。

是人，都要犯錯誤。認識的直接目的是真理，但認識過程不可能排除錯誤。知道什么正確，可以避免錯誤；知道什么錯誤，可以找到正確。不知什么是錯的，即使做對了，那也是“瞎貓碰到死老鼠”，仍然是盲目的。人們的認識過程不可能是從真理到真理，而是以錯誤為中介的，可以說，通往真理的道理是由錯誤鋪平的。講到這里，我不由自主地想起了馬克思在《關于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》中所說的一段話，這就是，“人要學會走路，也得學會摔跤，而且只有經過摔跤，才能學會走路。”在我看來，這是一個顛撲不破的真理。

我的演講到這里就結束了。謝謝各位耐心地聽完我的講述，歡迎各位指出講述中的錯誤，以使我“經過摔跤”“學會走路”！

〔責任編輯：曾逸文〕

楊耕，北京師范大學哲學系教授 100875

本文根據作者在東南大學“馬克思主義學術講壇”的演講整理而成。