阿爾都塞早期思想中的“斷裂”：從黑格爾到馬克思

吳靜

阿爾都塞早期思想中的“斷裂”：從黑格爾到馬克思

吳靜

縱觀阿爾都塞的一生，思想中布滿了“斷裂”：從一個虔誠的天主教徒逐漸轉變為黑格爾主義者、馬克思主義者以及晚年被很多人誤認為的反馬克思主義者。這當中，他對黑格爾與馬克思關系的認定發生了重大的轉變。通過對他早期論文集《黑格爾幽靈》中不同時期論文的文本分析，可以清楚地勾勒出阿爾都塞在重大哲學問題上的立場轉移。而這正是他得以成長為一個馬克思主義者的歷程。厘清這一線索，更加有利于對其成熟時期的思想進行解讀。

內容 歷史 異化

阿爾都塞的生活和思想軌跡中布滿了許多決定性的“斷裂”：從一個虔誠的天主教徒逐漸轉變為黑格爾主義者、馬克思主義者以及晚年被很多人誤認為的反馬克思主義者。這當中到底交織著怎樣的原因？本文認為，黑格爾與馬克思對立的邏輯在其中具有重要作用，是一個值得重新審視的問題，它甚至關系到對后期阿爾都塞具體觀點的解讀。

一、青年黑格爾對馬克思的壓倒性勝利

二戰之后的法國學界，是一個“黑格爾=馬克思”的時代，眾多學者都致力于黑格爾與馬克思的一體化建構，其中考杰夫的影響最為深遠，他通過馬克思的觀點對黑格爾哲學進行詮釋。在這里，馬克思成了一個棱鏡，他將經由他折射出的黑格爾的映像呈現在人們的眼前。年輕的阿爾都塞躬逢其盛，并未能超脫出這種學術上的“時尚”。

1947年，阿爾都塞完成了他的高等研究資格論文《論G·W·F·黑格爾哲學中‘內容’的概念》。這是他第一次論及黑格爾和馬克思。這時，阿爾都塞并未加入法共，但已從法共以及當時理論界流行的對馬克思和黑格爾的解釋中發現了很多可疑的東西。他認為，將這兩位德國思想家引入法國的俄國學者考杰夫其實并沒有真正理解黑格爾和馬克思，雖然包括拉康在內的大多數人都是從他那里開始接受他們。而要發現這一點，就必須自己去閱讀。阿爾都塞指出，人們都致力于分析黑格爾所論述的“主人與奴仆的關系”和“自然辯證法”的全部荒謬性。即使他自己的老師巴什拉，也沒有真正理解黑格爾。所以，至少是在法國學界，黑格爾需要被重新理解和解釋。因此，具有諷刺意味的是，他事實上是以考杰夫的解讀方法將黑格爾與馬克思聯系了起來，這正是風行當時法國學界的思維方式。

盡管阿爾都塞在論文中引用馬克思早期著作中對黑格爾的批判，但實際上卻是堅定地站在黑格爾的立場上來批判馬克思的。這自然與考杰夫的將黑格爾“馬克思化”的傾向相反。但可以肯定一點，阿爾都塞從考杰夫的《黑格爾解讀入門》中得到了理解黑格爾的鑰匙。阿爾都塞在黑格爾“否定性”的概念里，發現了黑格爾哲學最重要的核心內容。在作為‘無化的無’的否定行為里，發現了使人成為人的“人類發生的”原理，但這些是他從考杰夫那里學來的。考杰夫還將黑格爾哲學中所談到的“歷史的目的”看作“歷史的終結”，并提出歷史終結之后人類社會應當是“普遍的等質國家”，這一思想同樣被阿爾都塞接受。但不同的是，對于這種普遍等質的無矛盾共同體，阿爾都塞使用了“死亡的勝利”一詞。這就與考杰夫有了區別。原因在于，在考杰夫的思想中，普遍國家的到來，是對死亡，即否定性的克服。在黑格爾和考杰夫那里，是精神戰勝死亡。為什么產生了這樣的不同呢？原因在于考杰夫始終是把黑格爾作為“無神論”來解讀的。而尚未脫離天主教的青年阿爾都塞正好是在這一點上與考杰夫有一種不協調感。他雖然模模糊糊地轉向了唯物論一方，但卻不像考杰夫那樣徹底地站在無神論的立場上。他在某些地方還殘留著對“超越性的東西”的憧憬。

該論文中的“內容”指的是作為“哲學真理”的“內容”，但這里的內容指的已經不是思維平面中那個與形式相對的內容，而是“歷史維度”中作為真理具體生成的內容，也就是物象背后的理念豐富發展的歷史進程。因此，我們也不難理解青年阿爾都塞為什么會贊同黑格爾關于真理的內容只有在歷史中才能顯現的觀點，認為哲學通過主體的解釋生成于歷史的世界中，它是內在于“世界”的，并且他認為黑格爾哲學也是如此。因此阿爾都塞從行文的一開始就強調了歷史方法的重要性。他把黑格爾哲學與歷史的關系定位在“歷史給黑格爾主義提供了其自身所缺乏的要素：對自為的檢驗”上，在他看來，僅僅封閉在黑格爾的思想體系之中，而不能跳出其外、從歷史的維度上來對待它，就必然不可能發現其發展規律以及內含的矛盾。從方法論上來說，這一點是確定無疑的。這種萌發于青年時代的方法論原則在學理上貫穿了阿爾都塞的一生，他于60年代在《保衛馬克思》與《讀〈資本論〉》中所提出的“癥候閱讀法”和“問題式”也正是這一原則的深化與發展。

作為既定物的內容一直是阿爾都塞反對的對象。他認為，既定指向的是已經的維度，它不僅是時間次序，也是存在的次序。于是，當內容成為既定物時，思維的運動就被構想成了與它的惰性的相遇。這也就是阿爾都塞后來在《讀〈資本論〉》中批判的“看”的哲學——視覺性的思維，即將認識對象（在這里指內容）的全部本質（內容的生成過程）歸結為現成存在的簡單條件。他認為這就是從笛卡爾到謝林的直觀的認知模型。他說：“思想對那個既定物的經歷之無辜呈現為最初伊甸園中的那些初民的形象。動物也是適用于此的，生命突然降臨到它們身上，它們也毫不猶豫地接受了這種生命：天堂是動物的樂園。”[1]Louis Althusser，The Spectre of Hegel:Early Writings，Verso,1997,p.65,p.66.這個隱晦的比喻將那種等待與惰性的既定物相遇的思想比喻成還沒有偷嘗智慧之果的初民和只接受給定命運的動物：他們面對的只是平面的現實。阿爾都塞的暗示意在表明，知的直觀的視覺模式雖然已脫出了“神目觀”的追訴，但仍然滲透著強烈的神學思維，它是以一定程度的先驗論為基礎的。但很遺憾，這一點也不是阿爾都塞自己的原創，巴什拉對視覺主義的反對實在與此不無關聯。

然而，青年馬克思沒有看到這一點，他批判黑格爾陷入了思維的異化，于是，這成了阿爾都塞攻擊的靶子。他認為，黑格爾的深刻性在于在反思的堅固根基使思想（真理的主體化）成為一種對真理的思考（自我反思），相形之下，馬克思卻沒能使思想的條件與具體層面上的思想統一起來，盡管他對資本主義世界存在的異化進行了尖銳的批判，但在這之后只是含糊其辭地預言異化將在即將到來的革命中得到終結，這種遙遙無期的推脫實在和把希望交托給隱藏在云端的上帝一樣可笑。

不過，阿爾都塞還是用不同于巴什拉的方式來闡述了這一點，他認為，在這種視覺型思維中，內容不是主體性地自我展開的，它與自身相分離，僅僅顯示為現存一個維度。然而，靜止的、平面的現存決然不是普遍的真理，它在被居有的一剎那已被摧毀。于是，現成在手的既定物必須“被經歷為某種尚不在那兒的東西：存在直接就是虛無……”[2]Louis Althusser，The Spectre of Hegel:Early Writings，Verso,1997,p.65,p.66.阿爾都塞至此仍不過是在黑格爾的“否定”上大做文章。唯有如此，內容才能“總是年輕的”。因為內容向外去探索的東西其實就是它自身的對立面——空無，它不斷摧毀掉自身被給定的本質也就是在不斷拋棄（也可以說充滿）原有的空無，從而使自己生發出新的真理。“事實上，內容已經被包含在它自己摧毀體現在它自身中的直接性形式以及經歷它自己的一種自我征服的過程之中了。”[1]Louis Althusser，The Spectre of Hegel:Early Writings，Verso，1997，p.66，p.132.也就是說，年輕的內容一旦被確立，它立刻就成了既定之物，變得衰老而被揚棄，使自己處于永恒的更新之中。然而，這并不意味著阿爾都塞完全否定了既定之物，恰恰相反，他認為，只有在既定物存在的前提下，更新才有發生的可能。

不管是應用軟件顯示界面還是工控[17]、核電[18]、雷達監視界面[19]以及飛行器顯控界面,其某一時刻的靜態界面通常包含比較豐富的信息,這些信息往往會被劃分為不同類別區或者不同功能區,不同區域需要被分配操作者不同時刻的視覺注意.視覺任務有時要求操作者監視整個界面,掌握全局態勢,有時則要求操作者針對特定任務區域進行精細跟蹤,獲得局部準確信息.

由于阿爾都塞此時的理論出發點與馬克思早年對黑格爾的視角基本一致，于是，在對黑格爾的論述中，阿爾都塞不知不覺地導入了早期馬克思。他反對傳統的蘇聯馬克思主義模式，對“早期馬克思”傾注了極大的熱情（注意，他這時候還遠不是一個馬克思主義者）。在該論文中，他論述的中心是與黑格爾法哲學相對立的馬克思的立足點。從文章的基調來說，他是從黑格爾的觀點出發，來思考所謂“黑格爾與馬克思的關系”問題。但另一方面，青年阿爾都塞卻批判地同意了馬克思指出的黑格爾法哲學的缺點（他稱之為“惡的內容”），因此，他在文中對黑格爾這一點的批判原封不動地照抄了馬克思。他認為，黑格爾在國家（普遍）與人民（具體）的關系中，犯了一個主謂語“顛倒”的錯誤。不過，阿爾都塞對此進行解釋的根據卻仍然是他自己建構的真理從空無到充盈的圓圈理論。或者說，阿爾都塞對馬克思的贊同是因為他認為，馬克思對黑格爾的批判正是因為他領悟了黑格爾沒有貫徹到普魯士王國中去的國家的本質，而這個本質就是由“空無”的不斷自我否定所達到普遍性和自由。阿爾都塞的敏銳在于他一針見血地指出，黑格爾的錯誤不在提出了一個絕對的國家本質，也不在于他美化了普魯士，而在于他把真實存在的普魯士國家當作了這個現實化的理念。他在馬克思對黑格爾的批判里找到了他的“空無”，同時他也指責黑格爾根本不是為幻像所迷惑，而是有意為之的一個“陽謀”，即為一個不合理的內容賦予了理念的聲望和合法化的身份。他得意洋洋地總結道：“黑格爾采用了唯一可能的解決方法，即非法走私；可他卻沒能成功地對付作為海關工作人員的馬克思，當黑格爾正在實施虛假內容的走私時，馬克思逮住了他。”[2]Louis Althusser，The Spectre of Hegel:Early Writings，Verso，1997，p.66，p.132.

阿爾都塞就這樣為內容賦予了反思的性質，使得它在不斷要求充盈的“空無”的作用下不再自我封閉，而向其真實本質的外界及他者開放。這是對康德的物自體、斯賓諾莎的實體、笛卡爾的“我思”以及謝林的先驗唯心論體系的一次全面反擊。這也在黑格爾關于“否定的巨大力量”的觀點之上更進了一步：就這一內容揭示的過程而言，“空無”才是真理的本質！對于前現代以及現代性思想而言，這不能不說是一個離經叛道的宣言。由此，外在性就變成了內居于內容的存在了，并成為真理追逐自身的必要條件。這時，阿爾都塞引用了黑格爾的名言，“目標如果脫離了通向它的道路，是沒有任何意義的”。真理的道路就是不斷否定既定物，也就是使外在性不斷內在化的道路。阿爾都塞利用這一理論平臺對黑格爾的“概念（Beriff）”哲學進行了評述，高度贊揚了他所提出的圓圈理論。和黑格爾一樣，他也認為，這種由直接性出發，由疏離而到實現更高的直接性的起點和終點迂回重合的過程要得以實現，必須依賴中介性。因為在作為天主教徒的阿爾都塞眼里，中介性之于真理顯現的必要性，猶如降世為人的耶穌基督（圣經也把他稱為“中保者”，這是不無道理的）之于救贖。走出伊甸園的人類拋棄了純然無玷的直接性，而恩典之約之所以確立，就需要基督的道成肉身。同樣，真理只有在外在性的幫助下實現自我反思，才能辯證地揚棄自身。于是，外在性就作為一種被觀照的方式被整合進真理的內容，成為相對于上一個起點的終點所固有的一部分。

不過，阿爾都塞首先肯定了拉苦勞瓦對馬克思的理解[3]由于拉苦勞瓦給阿爾都塞的信根本未被發現，并且他本人的著作《馬克思主義、存在主義和個人主義》（法國U－nivertaires出版社，1950年）沒有被介紹進國內，我們無從判斷阿爾都塞的這一評價正確與否。，認為他超越了當時教會中其他的基督教左派領導人，已經觸及到了“馬克思主義難點的核心”。但他同時卻針對拉苦勞瓦關于馬克思主義的批判大肆抨擊，指責他形成這一錯誤的原因在于其唯心主義的思維方式和在實際批判中放棄了事實上已經接受并維護了的論點（馬克思主義）。阿爾都塞對拉苦勞瓦的批判集中在真理觀和歷史觀兩個方面。在真理觀方面，他將拉苦勞瓦所奉行的天主教原則判定為“絕對道德論”，認為由于這種理論的根基僅僅是在某種召喚下發自自身的空虛的信仰，而缺乏對現實的社會生活的認定，因而，它也可以輕易地為任何人——無論是斯大林還是希特勒——居有。這也就是一個基督徒（不管是天主教徒還是新教徒）根本無權責備一個同樣虔誠的法西斯分子的原因。因為所謂的“絕對道德”已經“不知不覺地從一種真理的理論轉到了一種良知的理論，一種沒有明確界定的、武斷的、可以包羅一切的良知”[4]Louis Althusser，The Spectre of Hegel:EarlyWritings，Verso,1997，p.173，p.175，p.201，p.197.，因而實際上成為了一種意識形態。不過，此時阿爾都塞所做的只是變著花樣改寫了馬克思的論述，他唯一保持了一點自己東西的地方就在于他指出，這種真理應當“對當下提出質疑并把目光投向了未來”[5]Louis Althusser，The Spectre of Hegel:EarlyWritings，Verso,1997，p.173，p.175，p.201，p.197.，從這里我們還是可以依稀辨出對無產階級革命理論的呼應而非宗教式地隱忍現狀，從而完成了他的哲學與馬克思主義的對接。

首先，根據網絡中UAV的數量K將L個地面移動IoT設備分為K簇.設移動IoT設備的水平面投影坐標為υi(xi,yi),i∈L，設備分簇后各簇中心的水平面投影坐標為μj(xj,yj),j∈K，則可用受約束的K-mean聚類方法實現對L個地面移動IoT設備的分簇.

從這樣的觀點出發，阿爾都塞批判了《德意志意識形態》的立場。他指出，《德意志意識形態》的唯物論前提，雖然具有劃時代的社會歷史意義，但卻偏離了哲學的“應有”狀態。因為這些可以用純粹經驗的方法來確定的前提其實是一種既定物，它們不可能在自身中找到自我存在和否定的原因，而要借助于純粹的外在性，要在自身之外、在歷史過程中為自己的存在尋找理由。按照阿爾都塞的理論，這些被馬克思用以構建唯物論的前提其實根本不存在有否定性力量的空無，它們只能成為對象而不是具備自我意識的主體。因此，阿爾都塞對馬克思的批判正基于馬克思對黑格爾辯證法的“顛倒”的無效性。也就是說，他認為馬克思主義只繼承了黑格爾客觀的必然性和客體的矛盾論思想，但卻忽視了主體的否定性力量。這個評價在某種程度上確實是正確的，至少，它厘清了馬克思在關于哲學和歷史終結問題上對黑格爾的誤解。但是，和第二國際一樣，他把馬克思主義指認為一種單純的經濟決定論卻是錯誤的，這當然也與當時法國所流行的對馬克思的斯大林式的“油炸”有關。這使阿爾都塞沒能真正發現馬克思和黑格爾哲學的本質區別，只是在黑格爾的模型內對馬克思進行了一次多刪少補的整形手術而已。而至于馬克思主義辯證法所內在的主體性，阿爾都塞沒能看到。

對于文章上述倒流防止閥安裝過程不嚴謹的問題，建議設計人員應該結合以往經驗，合理安裝倒流防止器，目的在于優化水資源運輸情況，防止出現污染問題。在實際安裝過程中，本人建議相關人員可以從以下幾點進行合理加強，以期達到上述效果。

二、向馬克思的漸行漸近

與高等資格論文寫于同年的《人，那個夜晚》是一篇直接談論考杰夫、間接涉及黑格爾的文辭優美的小短文。如果說前一時期的阿爾都塞站到了馬克思與黑格爾的分界點上，那么在這里，他已經從《內容》一文對否定的主觀維度的強調轉向了對其客觀維度的關注。該文本的目的正是為了批判考杰夫重視主體而忽略物質的思維方式。在文中，他借助唯物論將黑格爾的總體改造成了空無（主體）與存在（物質）的共同體，認為除去我們已經說過的主體自我反思和揚棄的過程以外，必須要強調精神對客觀物質的依賴性，他甚至使用了“人的自然產物”這樣的字眼。這不能不說是違背黑格爾原意的。更有甚者，阿爾都塞居然指出，馬克思主義只關注了黑格爾的“物質”，而考杰夫又僅僅留心了主體。這兩者都是對黑格爾的誤解。但事實上，他自己的這個大膽的斷言無論對黑格爾還是馬克思才是真正誤解吧。不過，從這里我們已經可以看到阿爾都塞正逐漸由唯心論的生成觀向唯物主義過渡了。

2）降低構建地門票價格，為游客“減負”，節假日按一定幅度打折，還有針對暑期，對老年人推出一些優惠。在薄利多銷的效應下，吸引更多的游客前往。但是在景區門票價格降低的同時，也要實現與旅游質量提升的“雙贏”，充分保障游客權益，確保旅游品質。

值得一提的是，阿爾都塞的這篇論文其實不過是重復了盧卡奇在《青年黑格爾》一書和索爾邦大學的演講（阿爾都塞聆聽了這次演講）的觀點，其學術意義無足輕重。并且他在文中無論對以“父親”形象出現的黑格爾、還是他擁護的馬克思，亦或是他反對的伊波利特等人的詮釋都含有極大的曲解成分。但恰恰是他剛從黑格爾（考杰夫的黑格爾）倒向馬克思時的真實思想寫照。這與他1948年加入法共、急欲表明自己的政治立場不無關系然而，阿爾都塞此時卻未意識到，他自己所付出的這種努力實際上還不過是在被教條主義牽著鼻子走。

但他與黑格爾的距離直到幾年后的《回到黑格爾》中才真正顯現出來。這篇文章的副標題是“學術界最近的修正主義話語”[2]阿爾都塞這篇文章打印稿的標題為“黑格爾、馬克思和伊波利特以及學術界最近的修正主義話語”。下面這段開場白并沒有發表在《新批評》上：“這篇文章的對象首先是哲學系的學生，共產黨員以及有著類似思想的非共產黨員。我們打算以對M·伊波利特著作的討論為線索，來處理黑格爾的幽靈與法國資產階級哲學相結合的問題。我們希望表明：（1）資產階級哲學對黑格爾的發現和再發現是與帝國主義時期的資產階級意識形態緊密相關的；（2）資產階級思想家們抹殺黑格爾的真正歷史意義，利用黑格爾哲學來為他們的目的服務；（3）這種抹殺是對馬克思主義的批判、修正和“超越”，是企圖把知識分子的視線從最激烈的階級斗爭中轉移到為法西斯式的意識形態尋找論據上來；（4）對于工人階級來說，黑格爾的問題‘早就已經解決了’”。見Louis Althusser，The Spectre of Hegel:Early Writings，Verso,1997，p.183, Note 1.。正文開始前引用了伊波利特關于要利用黑格爾哲學對馬克思主義進行修正的一段話。文章正是為了批判這種對“反動的黑格爾”的利用，認為馬克思主義的登場就已經使黑格爾的問題被解決了。阿爾都塞對比了1930年前后法國哲學界對黑格爾的迥然不同的態度，輕蔑地將這種從固執的漠視和忽略到言必稱黑格爾的轉變譏諷為“不過是對一具尸體的盛大復活的歡慶”[1]Louis Althusser，The Spectre of Hegel:EarlyWritings，Verso,1997，p.173，p.175，p.201，p.197.。但他緊接著就指出，這并不是因為黑格爾本身真的是一只“死狗”。盡管它曾經被用來論證普魯士專制政權的合法性，但黑格爾學說其實是具有它的合理方面和積極意義的。他說，“因為其推理方法和作為過程的歷史概念及其在勞動和辯證法上的投射，黑格爾哲學也可以被培養成一種‘批判的革命哲學’，這種哲學不但對封建制提出疑問，而且對已經在法國和英國建立起來的、同時也無聲地沖擊著德國封建制基礎的資產階級秩序也提出了疑問”[2]Louis Althusser，The Spectre of Hegel:EarlyWritings，Verso,1997，p.173，p.175，p.201，p.197.。不過這一次，他把真理的旗幟插到馬克思主義一邊，認為馬克思和恩格斯對黑格爾的批判是為了要獲得他哲學中理性的、革命的核心而采取的辯證方法，正是黑格爾的辯證法為他們提供了革命方法的前提。在阿爾都塞的意識中，黑格爾的辯證法就等于“空無”的辯證法。唯因如此，他才以宣判的語氣斷言，伊波利特、考杰夫等人對主人與奴仆關系的關注是將“法西斯分子的題目應用到了黑格爾研究中”。因為他們對黑格爾的利用是描述性的，是把注意力集中在其哲學的反動方面，并試圖用這反動的一面去反對和修正馬克思。

這種焦慮同時表現在他對天主教的背離上。1949-1950年之際，阿爾都塞在給從中學時期開始就對他影響至深的恩師的一系列信件中提出對其拉苦勞瓦所代表的天主教的批判。他一方面抨擊了拉苦勞瓦對馬克思主義的批判，另一方面，表達了自己脫離天主教的愿望。但事實上，阿爾都塞根本無法在思維本質上割斷與天主教聯系，他此刻視域中的馬克思，亦不過是一個扭曲了的形象而已。

然而，阿爾都塞對馬克思的贊同也就止于此了，他在一個更關鍵的問題，即哲學的本質問題上又重新站回了黑格爾一邊。在他看來，黑格爾與馬克思對此的理解有根本分歧，或者，不如說是馬克思誤解了黑格爾。阿爾都塞認為，黑格爾其實已經拋棄了古典哲學家所抱有的在現實世界中拋棄異化、使世界與自身相和諧的愿望，在自我反思的層面上為異化尋找到了終結。因為“當異化在歷史中被具體地克服之前，它既不會在一個人物中被排除，也不可能簡單地被認為是思想的本質”，而是由于“精神已經作為一種同質的整體性而最終顯現了出來，所以，消除異化的思想就成了對異化的清除，對異化的思考就不再是一種異化的思考”[1]Louis Althusser，The Spectre of Hegel:Early Writings，Verso，1997，p.132.。

這也在他對拉苦勞瓦的歷史觀批判中進一步體現出來。阿爾都塞強調，伊波利特認為馬克思試圖終結異化并最終終結歷史的觀點是錯誤的，而拉苦勞瓦對這一觀點的附和也是沒有看到馬克思和黑格爾關于“異化”和歷史理論的差別。不過，阿爾都塞這一次把反對票投給了黑格爾。他復述了黑格爾的絕對精神從外化（異化）到反觀自己、直至在異化中重新居有自己的過程，指出，異化在黑格爾那里其實是絕對的自我意識的外在存在，因而異化就成了全部的歷史，從而得出了異化的終結=歷史的終結的結論。阿爾都塞明確表達了對這一觀點的反對。請注意，這正是他在高等資格論文中所極力擁護并作為自己體系基礎的東西！但現在，他已經從本體論上放棄了自己原先的構建，將理論基礎從黑格爾那里搬到了馬克思的理論中。

昨日歡聚，今朝又赴前程，歷史的車輪駛進2019。這是一個“船到中流浪更急，人到半山路更陡的時候，是一個愈進愈難、愈進愈險而又不進則退、非進不可的時候”，也注定了2019年又是一個新時代的開篇之年。

阿爾都塞譴責伊波利特直接把黑格爾的異化與馬克思的等同起來的做法。他指出，“在馬克思看來，歷史既不是上帝（或者某種絕對的自我意識）的異化，也不是人的異化，而是人的生活（在這個詞的任一意義上）的產物……異化是一個經濟概念”[1]Louis Althusser，The Spectre of Hegel:Early Writings，Verso,1997，pp.208-209.。這是不錯的。在青年馬克思那里（馬克思后來逐漸放棄了這個概念），異化確實是被用來描述資產階級社會中的無產階級被剝削的狀況。那時，異化還沒有獲得它在西方馬克思主義者那里所擁有的普遍性和存在論上的絕望意義——在我看來，西方馬克思主義在異化理論上的這種發展也可以說是黑格爾的異化觀在某種程度上的復活。但阿爾都塞也就僅到這里為止。他花費了大量的篇幅來論證馬克思如此界定異化的“現實”意義。他延續了《善意的國際》一文中的觀點，認為現存的資產階級社會造成的無產階級的異化正是為他們創造了改造和超越現實的可能性空間的“空無”。因而他推導出異化的終結實際上是人“按照自己被啟蒙的自由意志自由地創造和發展歷史的可能性”的全部實現。阿爾都塞充滿憧憬地描寫了在這個“革命后的社會”中人是如何完全、直接地回歸自己生命本質的。他認為，至此歷史不但是沒有終結，反而是經歷了從前歷史到歷史的真正轉變！然而，到這里的時候，阿爾都塞為了追求與馬克思的“必然王國”到“自由王國”路徑一致，卻放棄了自己的“空無”的生成力量，也就在事實上將他向往的這個自由的社會變成了一種勻質流動的靜止圖景。從對這個美麗的烏托邦的貧乏描述中，我們發現，一心想追隨馬克思主義的阿爾都塞真的緊緊跟著馬克思留在了異化理論的前現代史中。而這種我們國人曾經歷過的樸素的幻想和他的僵硬的教條主義態度是分不開的。由此，他在面對兩種相互沖突的哲學立場時的焦躁心情就淋漓盡致地突顯了出來。

三、保衛馬克思

阿爾都塞的馬克思主義立場的正式完全地確立是在他1953年所寫的《關于馬克思主義》中。這是一個標志性的文本，它體現了阿爾都塞在思想（不僅僅是態度和立場）上與天主教神學的決裂（但我不否認即使在這以后，阿爾都塞仍在某些方面保留著宗教情結）和對馬克思主義正確理解的開始。從這里，我們可以看到他后來在60年代濃彩重墨地推出的一些觀點的萌芽。

在《關于馬克思主義》一文中，阿爾都塞分別列出了幾個他認為在馬克思主義理論研究中應當注意的問題，首當其沖的就是關于馬克思早期著作的爭論。這一點可以說是對當時的整個政治學術大環境中的理論意識形態的一種澄清。戰后，經濟決定論、資產階級與無產階級科學的簡單二分等教條主義在世界范圍內的共產主義政黨和學者中站統治地位。法國與19世紀相比，陷入了一種可悲的“理論貧困”之中。在赫魯曉夫批判斯大林之后，這種氛圍變得有所好轉。但這并不足以促使受教條主義束縛已久的理論界在短時間內產生出新的、具有原創性的成熟理論。人們沉醉在將馬克思“胡塞爾化”以及“人本主義的馬克思”的理論熱情中。除了那些對馬克思不同時期文本的非法同質引用外，鼓吹馬克思早期著作的文章比比皆是。連伊波利特這樣的學者也加入了這一行列。

對所有站點分別進行SOM天氣模態訓練,可以得到各種天氣模態的具體分型結果。這里選取人工增雨主要目標區內的白城站為例,給出了SOM分析得到的天氣模態情況,其余站點的結論見4.1和4.2節。表1列出建模期白城站SOM訓練得到20種天氣模態的頻率和量化誤差,頻率排在前四位的分別是第20種(11.17%)、第4種(10.5%)、第17種(8.04%)和第1種(7.99%),其余各種模態頻率為2.46%～4.82%,分布較為均勻;每種模態的量化誤差都低于2,平均拓撲誤差為0.02%,表明SOM分型質量較好,這些天氣模態能夠較好地反映樣本信息。

阿爾都塞很反感這種做法，尤其厭惡將馬克思的哲學人本主義思想和早期著作的意義無限提升。阿爾都塞說，誠然，這些著作的確如公認的那樣反映了青年馬克思的興趣，但“應該把這些著作當作過渡性的，并在其中尋找青年馬克思的思想軌跡而不是馬克思主義的真理”[1]Louis Althusser,The Spectre of Hegel:Early Writings，Verso,1997，p.243，p.256，p.244.。他指出，從馬克思所遺留下來的文本可以發現他既不是如伊波利特所認為的那樣直到《資本論》也一直忠于他的早期哲學，也不是像古爾維希雖然看到了前后期的巨大差異，卻認為后者是次要的。阿爾都塞在文中第一次提出了對馬克思思想發展階段的分期（這也就是他后來的“斷裂說”的起點），并大加褒揚了《德意志形態》和《哲學的貧困》在其中所起的里程碑意義。盡管在后來的研究中，阿爾都塞的很多詳細觀點并不是那么經得起推敲，但他在當代馬克思研究中的地位卻依然是不可取代的。

蛋白質是飼料中成本最高，決定魚類最佳生長的關鍵營養物質[12]。若飼料中蛋白質含量不足，將導致魚類生長速度和飼料轉化率降低，但過量飼料蛋白質攝入不僅增加飼料成本，同時會加重魚體代謝負擔并增加氮排放，嚴重影響水質。因此研究飼料中適宜的蛋白質含量對成本優化、保持魚類健康快速生長具有實際意義。大黃魚[13]、鱸魚[14]、卵形鯧鲹[15]、烏鱧[16]等主要養殖經濟魚類已有較多研究，但對大刺鰍適宜蛋白質需求的相關報道較少。本試驗采用飼料蛋白質梯度法，考察飼料蛋白水平對大刺鰍幼魚生長性能、消化酶及肝功能的影響，旨在為大刺鰍飼料配方設計提供理論依據。

同時，阿爾都塞對馬克思主義的兩個方面——歷史唯物主義和唯物辯證法——分別進行了闡述，指出，馬克思主義不僅是一門政治學說、一種分析