中國古學之生命形態及其進展方式

勞承萬　藍國橋

內容提要 近百年來中西文化撞擊，學人各有身姿，各顯神通。在西化中，有國學功底者，屬一種教訓；無國學功底者，是一種玩術。當今之西化思潮，尤其臺港及海外華人之弊端，大多是由移用西方實證認識論而來的新玩術。臺港學人對大陸學界中的“流行教條與時髦”，早已批得入皮入骨，當有其中肯處，但對其襲用西方實證認識論的新玩術之弊端，卻缺少反思意識，乃至自樂其得。胡適、馮友蘭等人的教訓是：不該充當美國人（實用主義）和歐洲人（實在論）來寫《中國哲學史》，且絕不能忘卻中國民族的本性以成書。西方文化是理性運用教學·邏輯進行推演的逐物文化，其動力機制是對因果鏈的追逐；中國文化是德性仁心運用象征比喻講究窮理盡性的心性文化，其動力機制是“溫故而知新”。中西文化之異，屬方鑿圓枘之別。相互混淆，則只會帶來嚴重的文化危機。

關鍵詞 逐物文化 心性文化 推演 盡性

〔中圖分類號〕B21 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）09-0001-11

一、問題之提出

近百年來的西化浪潮，把中國人走路之方式全打亂了。于文化領域，則有過之而無不及——殖民的文化/殖民的精神/殖民的人生。三者合一，形成了當代的一大殖民景觀。

這股浪潮，從兩方面席卷而來，回旋于海內外：在大陸，是人人皆知的“時髦流行教條”，一種光滑平整的代數學公式；在臺灣（或海外華人），則是戴著高嚴帽子的西方當代認識論（或曰實證認識論），一種頗具刺激性（陌生性）的玄妙方法論，論者們如農村孩子到大城市買了新玩具一樣的欣喜若狂。對大陸的弊端，臺港人士早已嗤之以鼻，可謂簡直不值一說。但對臺港人士的“新玩具”似乎還有相當的神圣感，尤其臺港文化人身處廬山不知廬山真面目，至今都津津樂味其高論而不止。

最具代表性的還是傅偉勛。請看他下面的一系列觀點：

1中國傳統哲學必須重建，否則前途渺茫

“鑒于中國哲學發展至今已兩千五百年的歷史，而攻治中國哲學的學者多半始終不肯放棄傳統的哲學思想表達方式，致使中國哲學的重建問題一直無法獲得現代化的解決”，“作者認為，如果我們踐行不了傳統哲學的現代化重建工作，再過一兩個世紀，由于后代的人無法了解傳統的表達方式，中國哲學恐會變成一種老古董，遑論所謂繼往開來？”傅偉勛：《中國哲學的方法論建構問題》，韋政通主編：《中國思想史方法論文選集》，上海人民出版社，2009年，第382～383頁。

2傳統攻治中國哲學者的ABC三大弊病，原因是缺少當代西方方法論

“作者（傅氏自己）每每讀到繼承以及發掘中國傳統哲學（尤其儒道佛三家思想）的老前輩的著作，就有一種感想：論述或疏解中國傳統哲學思想，為何仍要使用兩千多年來無甚變化的語言表達（A）？為何永遠脫離不了大量的引經據典？假如從這類著作中去掉經典引句，剩下多少著者本人真正的觀點或創見（B）？為什么這類著作很少看到一種具有銳利的批評精神（C）？”②傅偉勛：《中國哲學的方法論建構問題》，韋政通主編：《中國思想史方法論文選集》，上海人民出版社，2009年，第382～383、385頁。

3傅氏的大義擔當和新藥方：“語言解析的方法論”與“后設倫理學”方法論

“作者曾經受過語言解析的方法論以及規范與后設倫理學方面的訓練，特別感到我們迫切需要方法論的重整或重建中國傳統的哲學思想俾能彰顯它的現代意義出來”，“作者深信，如果我們誠心誠意接受一些近年來的哲學方法論探討的成果，援用到儒家倫理或道·釋二家哲學思想的重建乃至改善，當可大大期待中國哲學的繼往開來，而彰顯它在現代世界哲學上的價值與意義了。”②

傅氏的思想脈絡是很清楚的：中國傳統哲學按原有方式攻治已臨絕境——中國傳統哲學之攻治方式方法有三大弊端（語言表達/引經據典/無批評精神）——大義擔當與新藥方（語言解析/后設倫理）。傅氏的此等觀念并非其一人所有，而是近半個多世紀來，臺港“中生代”學人的普遍特征（傅氏得癌早逝，自然看不了此文，故僅作一種文化現象而視之）。他們大多數人皆遠離顛沛浪藉于臺港的老一代學人的嚴肅傳統（如錢穆、牟宗三、唐君毅等），初等教育畢業后，即滿懷興奮和希望進入西方當代文化市場，于無根無干中（失祖忘宗中），飽飲西方文化“飲料”，接受全新的文化腸胃與刺激，然后，再回過頭來看看（玩玩）中國的老古董。于是便自然地抒發出了上面的“三段論”。在筆者看來，此是非常淺陋的“三段論”。此論如果僅屬傅氏人所有，大可不必動“干戈”，它自會泯滅，但當它成為一股思潮時，又絕不可等閑視之。此是本文寫作的動機。

與傅氏觀點相反者，則有余英時等人。余氏是錢穆先生的弟子，除了深得真傳之外，當有自家的體驗與識見。余氏在1991年寫的《怎樣讀中國書》一文中說：

A.中國讀書人要徹底克服殖民地的心理，不可趕西方的“新思潮”。

“我在美國三十多年中，曾看見了無數次所謂‘新思潮的興起和衰滅……我希望中國知識界至少有少數‘讀書種子，能維持著認真讀中國書的傳統，徹底克服殖民地的心理。至于大多數人將為時代風氣席卷而去，大概是無可奈何的事。”“中國知識界似乎還沒有完全擺脫殖民地的心態，一切以西方的觀念為最后依據……特別是這十幾年來，只要西方思想界稍有風吹草動……便有一批中國知識分子興風作浪一番，而且立即應用于中國書的讀解上面，這不是中西匯通，而是隨著外國調子起舞，像被人牽著線的傀儡一樣”。④余英時：《現代儒學的回顧與展望》，北京三聯書店，2012年，第418～419頁。

B.中國學術的真生命在它本身之中，決不在外來的比附之中。

“我可以負責地說一句：20世紀以來，中國學人有關中國學術的著作，其最有價值的都是最少以西方觀念作比附的”。④

余氏以上之AB兩點，與傅氏的1—3點，是絕然不同的。但在這里要作兩點注釋：一是進入老年階段的余先生，他的AB兩點識見，無疑地也包含了對自身之批判（因為余氏也在不同程度上，使用過西方新興史學觀念來分析清代歷史和學人）。這是極可貴的反思意識。二是這里所指的“中國知識分子”，余氏也許側重于指稱大陸知識分子，但究其實質，也當包括臺港及其海外學人。在這一點上，筆者以為針指臺港學人也許更有意義（國內大陸學人的“時髦流行教條”到底太根深蒂固了，且成為不衰的思潮，而那西方小小思潮何能匹敵）。

面對傅氏與余氏的兩種不同觀念，何去何從，必須回歸中國歷史，反思中國古學生命形態之進展方式，才能得到合理的答案。

二、近代歷史的深刻教訓

近百年來，中國知識分子對西方文化思潮，運用了西方最時髦的觀念來撰寫論著，提倡新學說、新觀念者，真不知其數。但較有影響且留下歷史痕跡者，也許只有兩個人：于上世紀20年代中期撰寫了《中國古代哲學史》的胡適與于上世紀30年代初期撰寫了兩卷本《中國哲學史》的馮友蘭。胡著，人人皆知是美國實用主義的殖民產物。金岳霖在對馮著的“審查報告”金岳霖、陳寅恪：“審查報告”，馮友蘭：《中國哲學史》，商務印書館，2006年，第485～486頁。中稱：“胡適之先生的《中國哲學史大綱》就是根據一種哲學的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免（有）一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人”。胡適者，實用主義也，即美國人也。故他的《中國古代哲學史》，實是一虛名，其內核卻是“美國人的成見”（金岳霖）。至于馮著，雖有所改進，但同樣是殖民產品。陳寅恪在“審查報告”中，明言其書是襲取西方觀點的東西，“今此書（馮著）作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解”。金岳霖在審查報告中則暗示馮著“以歐洲的哲學問題為普遍的哲學問題，當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止”——以指其襲取的實在論。馮著是運用歐洲人（德國人）的“共相—殊相”觀念的產物。故馮友蘭者，新實在論也，即德國人也。故他的《中國哲學史》，也實是一虛名，其內核卻是“德國人的（或柏拉圖）的成見”（姑且把牟宗三貶之為“膿包哲學”撇開在外）。不管是胡適還是馮友蘭，歷史上人們都稱之為大師了（盡管是欠成功的大師）。面對胡馮二位的艱難開拓，盡管其論著中充滿了外國人的“成見”，但仍獲得時人的敬重，其原因有二：他們是中西文化浪潮撞擊中的“水手”與“勇士”，而非當今之庸人之趕時髦；他們雖襲取外國“成見”，但又不掩其深厚的中國古學基礎與底線，此是當今凡人俗輩不可比擬之也。

筆者在這里需要同時指出的是：金岳霖在其審查報告中，以嚴格的邏輯概念，提出了兩個最具哲學特色的重大命題：

1“中國古有之哲學”與“西方哲學在中國”之區分

“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？……這根本的態度至少有兩個：一個態度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發生異同的態度問題；另一態度是把中國哲學當作發現于中國的哲學”。

近世以來，我國流行的諸學科，皆是舶來品。梁啟超早在20世紀初《中國的舊史學》一文中，嚴肅地指出：“于今日泰西通行諸學科中，為中國所固有者，唯史學”。因而當今的什么“中國哲學/中國美學/中國語法學/先秦邏輯學等等，皆是西方之舶來品，可直呼為”西方哲學在中國/西方美學在中國/西方語法學在中國/西方邏輯學在中國……而并非中國本土自有此等西方樣式之學問。當今學人的大盲點，是弄不清“西方學術在中國”與“中國本土學問”的根本區別。故金岳霖之邏輯識別，有劃時代的意義。可惜至今已半個世紀了，但能會其意，領其神者，寥寥無幾也。

2理論“架格”與思想“實質”之區分

“尋常談到論理兩字，就有空架子與實架子的分別。如果我們以‘V代表任何事物而不代表一定的事物的符號，我們可以有以下的表示：（1）V1→V2→V3→V4→…Vn…。如果我們以甲乙丙丁代表一定的事物的符號，我們可以有以下的表示：（2）甲→乙→丙→丁…前一表示是空架子的論理，后一表示是實架子的論理。嚴格的說，只有空架子是論理，實架子的論理可以是科學，可以是律師的呈文，可以是法庭的辯論…”。金氏的空架子論理，就是指普遍的哲學問題（如共相），實架子（實質）論理，就是指具體之實質性問題（殊相）。用當今時髦語言來說，空架子（架格）論理，是指“理論架構”；實質性問題，就是指架格中之“材料”。當今學人，最熱衷者，是追求新奇而陌生的“架格”（架構），借以嚇唬老百姓或超人一等；至于材料（如中國古學本身），則賤而視之，甚至于無知。似乎一旦有了空架格，便可獲得聳人聽聞的成功。②金岳霖、陳寅恪：“審查報告”，馮友蘭：《中國哲學史》，商務印書館，2006年，第485、483頁。金氏之兩種“架子”之區分，同樣具有劃時代的意義。

金氏之審查報告，雖然對馮著沒有進行具體分析論述，但他卻從“邏輯—語法”閾限進行了嚴格區分，帶有普遍性意義（亦間接評論了馮著），為以后之引入西方概念作了大甄別：“中國之哲學”，是中國本土的東西/“在中國的哲學”，是西方異域的東西（這是由語法學切入的區分）。“V1→V2→V3→Vn”是空架子（論理構架）/“甲→乙→丙→丁”是“實架子”（思想實質），前者指西方之普遍概念，后者指中土之具體問題。（這是邏輯概念〈外延/內涵〉的區分）。半個多世界來，搞中西文化匯通與比較的人，大多置金氏之警言于不顧而昏昏然，此等盲點至今不變。這在中國美學界和文藝理論學界，則更為嚴重。

對金岳霖、陳寅恪的審查報告，曾一度引起海內外學人的注意，有識見的哲人（如牟宗三），則能見出金氏觀念之普遍性及其指導意義，但當代哲人又往往忽視史學家陳寅恪在審查報告中的突出貢獻。筆者以為陳氏下面兩條大律是中西文化交匯中的金律。

（1）當今之學說愈有統系，則去古人學說真相愈遠

“今日之談中國哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史，即其今日自身之哲學史也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠”。②

當今臺港之“中生代”學人若稍能領會陳寅恪之銳見，即不敢那么大肆的信口雌黃，不管你怎樣接受過什么了不起的“訓練”和胸懷超人之見，若漠視陳氏之見，則大多是廢話（具體分析詳下）。當然，大陸學人也絕不會例外。

（2）中外交匯，唯有達成相反而適相成者，才能自成系統

“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局者亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此兩種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也”。故顛而倒之，把外來思想置于“最高之地位”，那只能是死路一條，唯有不忘本民族之根系，且在相反相成中匯合，才會有真正的系統與前途。這是陳氏“反殖民化”的深刻學思。

以上所強調的是金氏、陳氏二位賢者在審查報告中的真精神。如果說金氏是從哲學家的抽象理念出發，開創了自家的穎思與創見，那么，陳氏則是從中國史家的具體生命形態出發，開創了別樣的穎思與創見。前后二者相伴而行，相依為命，這才是中國學術在未來的真正前途和應該走的路。

現在回到胡馮兩部哲學史的實質問題上。大體上說，盡管胡馮二人少年時期皆具有異乎尋常的中國古學功底，但青年時期畢竟是在國外“吃別人的飯長大”，故只能說外國人的話（觀念）。胡氏是實用主義的信徒，馮氏是新實在論之臣者，他們都一同把外來的異域東西，推向“最高之地位”，忘卻本民族的生命精神——心性境界。馮氏后來之新理學，則全在“大全—共相”中打滾，而置朱子之心性境界（性即理）于不顧，則為眾人所斥。胡馮一代偉大哲人的教訓，不可謂不深矣！大師如此，凡人俗輩又該如何？在歷史翻滾的大浪中，當今之際，似乎又有類似的東西飄了出來。

中國20世紀80年代，神學沉陷，準人學蘇甦，故有什么“三論”（信息論、系統論、控制論）之泛濫，未幾即成為昨日黃花。接此大潮者是海外華人成中英博士的關于中國哲學的“本體闡釋圓環”學說在中國大陸學壇的廣泛流布，剎時間，西方“本體論”概念，在學壇泛濫成災，幾乎成為學壇的靈魂燈塔，故接著有人打出了“×××本體論”學說的大旗，且揚言要以此來“翻轉康德”……以上一切若以金、陳二氏之論，甄別之，其說則遠在胡馮之下，甚至可以說，不能在同一條底線上談論。

李白當年面對黃鶴樓的景象，感嘆曰：“眼前有景道不得，崔灝題詩在上頭”。崔顥的名氣比李白小得多，但崔顥卻先得“心之所同然”，而李白可奈何也？連一代大詩人李白都如此謙遜為懷，而凡夫俗子為何變態萬千？這是詩人面對“成功”的例子，那么哲人“失敗”的沉重教訓，更待何言哉！筆者照仿順便湊上一句：“西化教訓道不得，胡馮有‘史在上頭”。

1954年12月4日，熊十力在給時任中國科學院院長的郭沫若的信曰：“古學還它古學，不可亂它真相。若變亂之，是使思想界長期陷于渾濁。此有百害而無一利也”。“余不敢自負有若何學問，不敢曰吾之所言果是中學真相，然七十年來，誓以身心奉諸先圣，確如老農揮過血汗來”。熊氏面對50年代初期，中國學界馬列主義辭語漫天飛舞，唯心/唯物、主觀/客觀、意識/存在、進步/反動、左派/右派等等開山劃界的二分語言之廣泛流布，故引起了熊氏的大憂慮：“古學真相”一旦殖民化，那將給民族精神帶來的災難是無窮的；同時也將“使思想界長期陷于渾濁”。今天的現實，終被熊氏所言中了。

不難鑒別：以上之胡適、馮友蘭的《中國哲學史》創作，陳寅恪、金岳霖的“審查報告”，熊十力的肺腑良言與勸告……無疑這是中國近百年來的學術史（西化史）的一條荊刺叢生的路、曲折而泥濘的路。中國當代學人，如果因為自己曾受過什么“訓練”、不顧民族本性，揚言要開山劈地，創造什么現代化的新奇跡等等，這恐怕多是一場囈語！

三、中國古學與西方學術之生命形態有何差異

1自梁漱溟于上世紀20年代末出版了《東西文化及其哲學》一書之后，中西文化之區別，即成了哲人賢者討論的公案，幾代學人都發表了創見。在方向上，大體有了共識。西方是基于理性追求的逐物文化，其學思基礎是數學·邏輯之因果律；中土是基于德性境界的心性文化，其學思基礎是象征·比喻的詩性類比律。勞承萬：《中西文化形態之大別》，《清華大學學報》（哲社版）2013年第5期。中西文化形態之大別，可謂涇渭分明。一旦混而不分，則學思失軌，理論則全盤倒塌，乃至成為一堆大雜燴。

2盡性哲學與析理哲學不是同一路向

中國哲學，熊十力叫做“盡性”哲學。何謂“盡性”？熊氏說：“我國先哲向來以盡性為學。性者，宇宙里生生不息的真理；在人則為性。盡者，吾人日用踐履之間，釋率循乎固有真實的本性，而不以私欲害之，故說盡”。“圣者，盡性之稱。天性真實，萬善具足，不以私欲害之，使本性之善完全呈現，故云盡性。”熊十力：《論六經·中國歷史講話》，中國人民大學出版社，2006年，第155、185頁。其對象，是人之“性”，而不是客觀的“物”；其追求之境界是“盡”，而非半途而廢；西方哲學是析理（牟宗三稱之為“分析盡理”，此“盡”字欠當，應說是“分析推理”），其對象是“物”，而非人之“性”；物之理，只能依憑數學·邏輯進行分析、推演，無所謂“盡”。況且中國哲學中之“盡性”，是一極高之境界，“天性真實，萬善具足，不以私欲害之，使本性之善完全顯現”，此為圣人所具，庶人差及之，僅是一方向之求善而已。此等“盡性”境界對西方人來說，那怕是古希臘也不曾有過的神話。

中國的《易經·說卦》曰：“窮理盡性以至于命”。此由三大環節構成：窮理-盡性-至于命。“理（義理）-性（心性）-天命”圓環一體，不斷循環，聚成生生不息的人生世界。其間的神秘和難點是“窮”、“盡”，而終于“命”。這絕非數學·邏輯之理性分析所能奏效的，即使是用邏輯實證主義的語言分析手段，也無濟于事，故維特根斯坦說：“于不能言說處，必須保持沉默”。然而在莊子-王弼的觀念中，卻是“得象而忘言，得意而忘象”的“言-象-意”相忘系統。“得”與“忘”的關系，構成中國心性文化的詩性大千世界（“忘”者為詩，“得”者為哲/忘而不忘，得者愈得）。此“不能言說處”，正是中國哲學的真正起點而非西方的“只能沉默”的死寂世界——此處是“無聲勝有聲”、“于無聲處聽驚雷”！

孟子則在《盡心》篇倡導“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”。后人把它簡化為“盡心-知性-知天”說（“存心-養性-事天”說）。其中，“心-性-天”打成一體，且相互循環，這便是《中庸》之題旨：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這里的“性-道-教”（或“天命-心性-修道”），即是“心-性-天”的個體實踐過程和方式（“天”不是物理學的天體特征，而是“性”之生成來源與境界，是“自然生成-天然如此”之所指也）。孟子曰：此謂“踐形”（唯圣人才能“踐形”）。孟子之“盡心”說，即是“說卦”傳“窮理-盡性-以至于命”的實踐過程。此等“盡心-知天”說，與西方的學術之“真-善-美”和因果律知識，絕然異途，可謂南轅北轍矣。

由易傳、孟子而來的“盡心-盡性”說，發展至宋明儒者之“性即理-心即理”，乃至于“良心”說，這更使西方人覺得，真是“黃河之水天上來”，離他們的數學·邏輯之因果律理性，簡直天高地遠。西方人的靈魂終結是上帝，中國人的靈魂歸屬是良心。心性仁德與逐物理性，二者相距何其遙遠也。

3中西語言系統之大別

西方語言系統，是拼音系統，屬一種行為類型（李濟），歸屬三截論：古希臘語—拉丁語—現代語。這是斷裂型文化、文明的顯示。中國漢語系統，是象形系統，屬一種顯示終極真理的“神秘才能”（李濟）。李濟在《安陽》一書中說：“中國人的歷史表明，象形文字的主要長處是它作為某種最終的、簡單明了的真理的化身，經受得住各種沖擊和壓力……拼音的思維只是一種行為類型，而不是一種神秘才能”。歸屬于“大一統“世界，這是連綿型文化、文明的特征。在語言系統中，講究“法規”（語法），是西方文化的特征；在語言系統中，追溯“神秘才能”，及其所至之高遠境界與蘊含，是中國文化的特征。西方理性主義旋轉的軸心，是“主體-客體”關系，體現于語法上，即是“主語-謂語”關系。“主體際”與“客體際”（主體之間以及客體之間）的關系，由修飾語補充、完成。西方觀念由于情/理分流，極難有中土觀念之情/理合一的語言特征，中土最有代表性者是語言系統中的“虛詞”現象（虛中見實，虛實相生；無中見有，有無相生）。這是譯事世界不可及的巔峰。

漢語的“神秘才能”，既在“言-象-意”之相忘大系統中，更在于情理飽和合一的捉摸不定的“虛詞”架設中。此是中華文化中“方-圓”智慧與“山-水”智慧在語言文字系統中之充分表現。

清代訓詁學者袁仁林說：

（1）聲傳而情見（虛字之定義）

“凡書文發語、語助等字，皆屬口吻。口吻者，神情聲氣也。當其言事言理，事理實處，自有本字寫之。其隨本字而運以長短、疾徐、死活、輕重之聲，此無從以實字見也，則有虛字讬之，而其聲如聞、其意自見。故虛字者，所以傳其聲，聲傳而情見焉”，“虛字雖無實義可詮，而究有聲氣可尋也。”“事理常同，口吻則人人殊，二者常相倚而各有力，寫之即所謂筆力也。文之工拙，于是焉系”，故在中土文化中，“文雖細事，可以見天地之情焉”。

對比中國文字之虛詞架設，中西異途。“虛-實”屬“有-無”概念。西方逐物哲學，其起點范疇，即是“有”，即是那個“實體”（亦即亞理士多德十大范疇的起點范疇/屬西方本體論領域），情/理分流的理性主義，一旦陷入“虛-無”中，即成為“理性的瘋狂”（康德），或成為“形而上學中的錯誤”（羅素）。西方文化、哲學的陷井是“虛”與“無”，此是“非物”的世界。

（2）“虛-實”、“動-靜”、“死-活”之轉化（漢字之體用論）

“大抵字經文士驅遣，凡實皆可虛，凡死皆可活，但有用不用之時耳。從其體之靜者隨分寫之，則實為死；從其用之動者以意遣之，則為虛為活”，“‘耳、‘目體也，死字也；‘視、‘聽用也，半虛半實字也……活用‘耳目者，體用俱來，而形神飛動”，“蓋天地間虛實恒相倚，體用不相離，至靜之中而有至動之理……”[清]袁仁林：《虛字說》，中華書局，1989年，第128～132頁。

其弟子王德修則在全書之“跋”中說：“虛字不察，則先無以體圣賢之語氣，又何以尋義理之歸宿？”“圣賢語氣-義理歸宿”則融合一體，成為漢語言系統的最大特征。

綜上所述，西方之拼音語言系統（行為類型）與中國之象形語言系統（神秘才能），是兩種完全不同的意涵系統，企圖以西方的“語言分析”來解開“象形語言系統”的神秘之謎，這是現代的“天方夜譚”。

四、中土心性文化生命形態進展之特有方式

這是一個極為復雜的問題，不能深入展開，只能從根本方向與主要綱領上稍加提及，即知中國文化生命形態之特殊性與豐富性。首先要承認一個事實：中國民族有五千年的偉大文明，連綿不絕（其他幾個古老民族的文明，有的早已滅亡，有的只是老古董），其間必有其生生不息的文明機制與應對環境變化的制衡方式。

1中國古老文明發端于圣人系統（燧人氏、有巢氏、伏犧氏、神農氏、黃帝、倉頡），乃至于盤古開天，身化萬物，渾身都是貢獻；夏禹治水，“三過其門而不入”。圣人系列的精神特征是：“智慧源于德性”（唐君毅）（注一）。唐君毅（1909～1978年）說：“伏犧、神農、黃帝、女媧，在中國從前都視為圣人。伏犧訓獸；神農嘗百草；倉頡造字，天雨粟，鬼夜哭，都視為圣人的事業。中國歷史傳說中，幾乎是每一種發明，都歸到一個圣人神……與希臘之神只代表種種抽象的品德，如愛神、美神、智慧之神，便不同……然此神到底不是人。然而在中國則一切生產工具，都歸到一歷史上存在的圣人……這意義表示中國文化精神一方面是尊重生產工具之發明，一方面并知其確由人而生，因而又表示了中國文化精神之一深心之信仰，即智慧源于德性”（唐君毅：《中華人文與當今世界補編》2，廣西師大出版社，2005年，第633～634頁）。這完全區別于西方人文明的發端：古希臘神話/古希臘哲學，他們的精神特征是：“智慧源于驚奇”（羅各斯/理性）。這是相反相輔的兩個不同文化精神系列：

古老民族文明之發端西方：神話-智慧源泉于“驚奇”-邏輯·理性文化……中土：圣人-智慧源泉于“德生”-仁心·德性文化……

嚴格說，中國民族沒有神話，只有圣人以及關于圣人的“傳說”。“傳說”者，庶人（廣土眾民）對圣人形象的一種“藝術創造”（窮理-盡性-以至于命），由于“圣人與我同類”（韓愈）、“人皆可以為堯舜”（孟子），故本質上又是庶民的一種“自我創造”，一種文化理想。圣人與庶民的一體性（“圣人庶民”），其結晶是那顆“良心”。這是中國民族永遠不可摧毀的強大精神力量，也是中國民族為何總是“大一統”世界的主要根源（代代中國人都呼喚堯舜和包青天就是這個道理）。若從學術上說，文明發源于神話的民族，必須經過對神話的解構之后，才能真正進入“人”（人話）的歷史。如古希臘神話，必須經過古希臘哲學、文學（悲劇-喜劇）的解構之后，才能是“人”的真正歷史的開端。在中國民族文化的源頭上，根本不存在對神話解構的學科與歷史，有的只是對圣人精神的直接傳承，如上古三代文化的真正傳承者，是堯舜文王周孔。關于這個極為重大的文化課題，錢穆先生晚年在其巨作《晚學盲言》中，有極其詳細的論述：“堯使鯀治洪水無效，舜殛鯀于羽山，又命其子禹繼父業。鯀乃大魚名。禹乃一大蟲，亦當水族動物。然則鯀與禹之名，亦以其父子以治水為業，后世取以名之，在當時則有其人，或無如后世相傳之名。吾友顧頡剛，由此禹字生疑，創為‘古史辨。不知遇古史有疑，當就其時代善為解析，不當遽以疑古為務。倘中國古史盡由偽造，則中國人專為偽造，又成何等人。此豈不別生一甚大問題，令人無可回答。或謂中國古史乃一部神話，但中國人亦非好作神話，乃與中國國民性不合。明屬人文社會事，中國人信而好古，本之使然，而姑為假托一名。則中國古史之異于神話，亦顯然可知”。“自堯舜推而上之，有黃帝軒轅氏，又上有神農包犧氏，更上有燧人氏有巢氏，凡此均不得謂無其事無其人。但其人名則顯有后人假定，非前世真有。故中國古史乃顯屬歷史傳述，非神話，非偽造……故中國之上古史，乃以特見中國文化與民族之一斑，豈其他民族之神話偽造可相比擬。”錢穆：《晚學盲言》，北京三聯書店，2009年，第506～507頁。錢穆的論斷不愧為遠見卓識。

中國古老文明發源于圣人系列（圣人傳說），而非神話；其精神特征是“智慧源于德性”，而非“智慧源于驚奇”（邏各斯/理性）。這是文化精神中的開天辟地的大劃界。若此處一旦成為盲點，則論者一輩子的理論功夫，則會付之東流。故認真地把握好這個中土文明發生的總契機，則不會在西風西雨中搖搖擺擺，乃至喋喋不休的說盡各種“廢話”而不自知。

2圣人精神之結晶：六經十三經（經學系統）

中國古代圣人精神表現在何處，曰“六經”（詩書禮樂易春秋）是也。經者，常道也，人人所不能離開的東西。在中國民族中，是“人之所以為人”的根由。所謂十三經，則是六經（實是五經，樂經缺失）基礎上，“禮”三分（周禮、儀禮、禮記）、“春秋”三分（左傳、公羊、谷梁），再加上論語、孝經、爾雅、孟子（即5+2+2+4=13）。“禮”、“春秋”之三分，實是該經之豐富與拓展，后加的論孟等四經，實是六經精神的鮮活化與日常生活的規范化。

經學系統（六經、十三經）的最大特征是什么？這是追蹤圣人精神的基本途徑。其關節點在哪里？一曰：經學大系統向外閾限的自身拓展（由六經至十三經）。二曰：體/用關系（詩書為體，禮樂為用。易“包眾理”，春秋“斷是非”，皆分別融入體和用之中。此體/用關系，是錢穆先生在其《國學概論》中的識見。唯知六經之體用，才能把握六經間的生命關系）。三曰：“經”自身的內在生命精神之拓展方式（如《易經》則有：經-傳〈系辭〉-注〈王弼〉-正義〈孔穎達〉-集釋〈李鼎〉-集解纂疏〈李道平〉……）。這是一“石”投落水中的波浪圈，石頭的沖力、效應有多大，全由波浪圈來說明和證實。但一般來說，其沖力的范型，分二大層次：一是“經-傳-注”，二是“正義-集釋-纂疏”。前者力度最大，最有范式性，而“經”的真精神顯露最為豐富、全面；后者則多是見仁見智之識，包括對前者的再認識、再發掘等等，總之這是一個龐大學思系統。故班固說，古書生三年才能窮一經（故有“皓首窮經”說）。班固是漢代人，若是今人，恐怕十年都難“窮一經”（因為后世又尾贅了許多“正義-集解”的長尾巴）。這是后人的鉆研成果，擴大與豐富了與“經”、“傳”、“注”相關的文化內涵。

古人曰：“黃金滿籝，不如遺子一經”，足見學經之重要。所謂中國傳統文化者，其范式之載體便是：“經→傳→注（疏）”，而對其補充者則是“正義-集釋-集解纂疏”者也。所謂“繼承”傳統文化者，就必須認真接受如上二層次范式的嚴格訓練，否則會是一句空話者也（然而又談何容易，按如此范式去學經，大半輩子投入去，也不算多）。然而當今學人，除了極少數人之外，大多是遠離以上二層次范式的“殖民”人士；失祖忘宗，成天在呼喊西方實證認識論方法之奇妙、神圣，而對于以上的二層次范式是異常陌生的。應當說，此在當今學界，是一個普遍現象，因而也必然帶來中國文化傳統的可怕危機。中國古人要求兒童13歲便能背誦13經（如胡適、錢穆），但當今的兒童所有13歲的時光，全浪費在虛無入學、“服飲料”的時光中；甚至當今的大學教授，能通一經者，也寥寥無幾，據說有不少名家、教授在解說孔子的“唯女子與小人為難養也”，對句中之“女子”、“小人”之解析幾乎是笑話連篇（“女子者，女人也；小人者，小孩子也”）。在讀音、念辭上的錯誤（如“閾”字讀音）則更為突出（前兩年在《北京晚報》上幾乎引發了群眾性的“今不如昔”的批判與討論）。中國文化不是因果理性分析文化，而是“為學做人”二者合一的實踐文化，又曰“反芻文化”。反芻者，是對原來獲得的東西進行反復咀嚼、耐味也，如牛羊“反芻”草料一樣，故梁啟超諄諄告誡年輕學子，若學《論語》，只要其中有一句話能終身受用，也就不錯了。故而，以西方之“語言分析”來探索論語、孟子的意義云云，那簡直是風牛馬不相及的拉扯。

綜合本節所言，中國傳統文化精神進展中的基本環節是三環節（三大段）：

1（德性發端） 2（條理流布） 3（反復吸吶與實踐）

智慧源于德性（圣人系列而非神話）1.經學大系統之外向型拓展-六經/十三經（經學精神，人生之常道）2.“詩-書”為體，“禮-樂”為用（六經精神之體用論）3.經學系統的內向性拓展：“經-傳-注/正義-集解-集釋纂疏” （進入經學系統之范式）踐行與反芻

在這里要附加說明的是：（1）第二、三環節，是中國學人學習和接受中國傳統文化的根本內容與方式，且是最可靠的途徑，此關未過，便急著于尋求新方法、新途徑來更新傳統文化，那是本末倒置，主從不分。（2）第一環節（智慧源于德性）是唐君毅先生研究古代文化的偉大貢獻。此是決定中國文化基本性質的總機制、總根源，中西文化形態之大別，首先發端于此。此關不過，第二、三環節也將失去方向和重心。（3）所謂中國文化者，尚不止于儒家（以上之圖表所示，主要是儒家文化），尚有道佛兩家。問題復雜，但亦可簡要的說，儒家入世為主干，道家出世、佛家空世為輔補。牟宗三則一言定乾坤，曰：不管道佛如何精彩，若無儒家入世的大義擔當與重負，何能悠然地談“出世—空也”呢！此是“出世—空世”的絕對基礎。

3中西文化系統向前推進的基本方式

西方文化系統，是數學·邏輯之理性因果律系統。理性因果律構成一個無始無終的鏈條，此曰因果鏈。由于宇宙世界與萬物的不斷發展，且趨向完善，其因果鏈即會發生自身內部的某種程序變化，由一因一果，轉向一因多果，或多因一果……呈現了近代科學的變化萬端，乃至是“知識爆炸”的時代。故西方知識系統及其形態，正如多級火箭升空一樣，逐級推進，逐級揚棄，故西方文化形態的特有稱呼，便是“前××”、“后×××”、“后后×××”，不斷地“后”下去；另一稱呼則是“原××”、“新××”（“柏拉圖主義”、“新柏拉圖主義”）。西方文化凡發生的一切，其推進中的形態，皆可由“前-后”、“原（舊）-新”二層次或三層次的揚棄關系顯示出來，據說，當今已由“現代”、“后現代”進入了“后后現代”，不知是否還會有“后-后-后……現代”的出現（“新-舊”只是二層次區分，屬二級火箭）。西方文化及其學科的這種特有的“理性-因果鏈”形態全由其理性之數學·邏輯因果律決定的。故亞里士多德在兩千年前便有極準確而權威的口號：“吾愛吾師，吾更愛真理”。在這里“師”與“真理”不是融合一體的東西，而是矛盾的東西（“真理”揚棄“吾師”），故西方人只有窮力推翻師說，才能顯出自身的創造；只有推翻柏拉圖的理念論，才會有亞氏的四因說；只有推翻牛頓力學，才會有量子力學的誕生；只有拒斥形而上學，才有實證主義（此是合乎理性邏輯的形態）……這便是多級火箭升空的文化形態。

與西方文化向前推進的方式相反（即與“吾愛吾師，吾更愛真理”相反），中土文化則是“滾雪球”式的，越向前滾動，其本體則越大，越豐滿，它是逐層“累積”式的，而非“逐級揚棄”式的。故中國文化精神在周孔時代，便“累積”為一個有絕對權威的、至高無上的五者合一的中華文化系統：“天地君親師”也。此間的“師”與“天地君親”并列合一，其義至高至上。中國考古學、古史學家蘇秉琦在其《中國文明起源新探》一書中說：“近來我曾反復思考，中國傳統文化的核心——對‘天地君親師的崇拜與敬重，是中國人傳統信仰的最高、最集中的體現”。蘇秉琦：《中國文明起源新探》，北京三聯書店，1999年，第180頁。中國人無宗教信仰，故天地君親師者，即可謂中國人的準宗教系統與境界。《荀子·禮論》曰：“禮有三本，天地者，生之本；先祖者（親）類之本，君師者，治之本”。本者，樹之根也，無本即無樹，擬之于人，即無本者亦無人也。天地-生之本/先祖（親）-類之本/君師-治之本。由“生”而“類”而“治”，才是“人”的真實世界。唐君毅說：“此五者（天地君親師）在中國文化之發軔時，唯有天地人，唯有原始宗教思想中敬天神地祇之心，與人在天地中之勞作。自禹之后，始有協和萬邦之君。自行封建，嚴宗法，而后有其親。自孔子，而后自覺天地君親之仁德仁心，而有學術講習，有教而有師”。唐君毅：《中國文化之精神價值》，廣西師大出版社，2005年，第42頁。這是唐君毅梳理出來的關于“天地君親師”發生、發展的歷史線索及其定位，在這里要強調三點：①“天地人”并生，離開人而談天地，是無意義的；②君者，是協和萬邦；親者，嚴其宗法而知類（祖先）；③師者，教也。教什么——“自覺天地君親之仁德仁心”、“學術講習”也。在五者之中，實是包函兩大層次：一是“天地君親”及其仁德仁心之一體性。二是師者之奠后環節的大義擔當，故“師”者決不是如西方之傳授知識然，而是以仁德仁心“寓教于樂”、“有教無類”，使之傳宗接代。能擔當得起這大義者，唯孔子也。故唯有孔子出現，才能把“天地君親”的人生大柱支撐起來，并將其仁德仁心傳承下去。因而，在中國心性文化中，師者等價于天地與君親；師者，亦是中國文化中的“仁德仁心”的生命載體，若無此“師”者，則“天地君親”無落實處，那“智慧源于德性”的亙古仁德仁心便付之東流，此則會導致民族的滅亡。故在中國若有“吾愛吾師更愛真理”的狂徒，那就意味著中國文化的變質變味了與師者的沒落。在中國文化中，師=孔子=德性仁心=學術，這是一個神圣的四聯式。故韓愈曰：“師者，所以傳道授業解惑也”（這里的“傳道-授業-解惑”皆是一回事）。在中國文化中，一旦摧毀了“師”者，即意味著“天地-君親”的倒塌；“仁德-仁心”，將化為灰燼。中國文化歷來強調“師道尊嚴”，原因即此也。以上由中西對“師”者歧義中可以看出，中西文化及其傳承的方式是迥然不同的，亦由師者的地位，反映出其文化的不同性質。西方文化，是傳授因果律之知識，前人必然落后于后人，故知識真理永遠都是活躍于前的排頭兵，而沒有“師者=真理”的地位，“師者”永遠處于被揚棄的行列中。中國文化，是傳承仁德仁心而非知識，一種圣哲賢者之人格范型，而非數理·邏輯符號系統，師者僅是其活的載體而已。中西師者之別，如天地然。

西方文化的“新”，由其多級火箭向前推出，如“原××……新××”、“前××……后××……后后××”。中國文化之“新”則絕異于此途，而是孔夫子的劃時代口號“溫故而知新，可以為師矣”（《論語·為政》）。其大義是：“新”由“故”出，不假外求；能行此道者，即為師也。在“天地君親師”系統中，師者，是溫“天地君親”之“故”，而顯現出來的偉大圣人。中國五千年的文明皆“溫故”中，而推向“新”的境界。周公制禮作樂的“新”，是溫上古三代巫術文化之“故”而來；孔子“仁”心、德性之“新”，是溫“禮-樂”之故（禮崩-樂壞）而來；漢代經學之“新”，是溫先秦諸子之“經”之故而來；魏晉玄學之“新”，是王弼等人溫儒道之故而來；唐人之“新”，是他們以“正義-集釋”方式溫漢魏之故而來；宋明儒之“新”，是溫此前的儒道佛三家之故而來；清人之“新”（考據），是溫漢宋之故而來……全部中國文化史、文明史，皆在“溫故而知新”中呈現出來。中國文化中的新，絕不能離開其故。無故之新，即是無本之樹，無葉之花。把此原理移到“現代化”的問題上，也是同型同構的原理。錢穆在《晚學盲言》中說，文王周公，是上古三代的現代化；孔子，是周公的現代化；朱子，是孔子之后的現代化；孫中山，是朱子、陽明的現代化……當今學人一談到“新”、一談到“現代化”，全是西方的“耶夫—斯基”問題，亦即科技問題。科技（機器）一旦離開了人，便是死東西，是外在的異化物。因而牟宗三說，現代化（新）一旦離開了“溫故而知新”中的那個“故”，便成為“殖民的現代化（新）”。以牟宗三、唐君毅等人為代表的海外“新儒家”（此“新”字即當代學人在稱呼上的殖民性表現），由孔夫子的“溫故而知新”之大律中，開出了他們的新口號，曰“返本開新”。這里的“本”便是“故”，唯有“返本—溫故”，才有開“新”之可言。“物”唯新（西），而“人”唯故（中），這才是中國人處世的箴言。

綜合以上所言，中西文化的系統向前推進的方式、動力，都是兩個不同路向的系統；一是以“吾愛吾師，吾更愛真理”為機制的多級升空火箭型，一是以“溫故而知新”為動力的累積滾動型。若中西交匯，也必須通由機制（動力）的置換，然后才能進向“型式”的互滲，才會有相互參照的意義。不懂以上“兩行”之道，開口閉口便是唯西方是從，那是當代文化發展大潮中的異態喧囂，或一種嘈雜之音，沒有多少價值。

五、余論

以上幾個方面的論述，亦可算是對傅偉勛質難的回應。其質難的第一點即是：“中國哲學發展至今已兩千五百年的歷史，而攻治中國哲學的學者多半始終不肯放棄傳統哲學思想表達方式，致使中國哲學的重建問題一直無法獲得現代化的解決”。傅氏的“放棄-重建”論，是無法成立的，一旦放棄了“傳統哲學思想表達方式”（如上節所列之圖表及其語言系統等等），中國文化則會化為荒蕪。故“重建”失去根基，徑直成為殖民化的東西。其質難的第二點，指斥老一輩學人的研究方式（“兩千年來無甚變化的語言表達”/大量引經據典/缺少銳利批評精神）。馮友蘭在其《中國哲學史》序言中說，寫中國哲學史可有兩種方式，一是陳述式，二是選錄式。前者是一種自由言說，后者是依經據典而點評。象西方那樣之“自由言說”（因果鏈的數理·邏輯追蹤），在中土極難行得通，原因在于劉勰在《文心》開篇中指出的：“道沿圣而垂文，圣因文而明道”，這是一個“道-圣-文”三者相關的大系統，由上而下，是“沿而垂”，由下而上是“因而明”（道沿明圣垂因文）。三者間有一種奇妙的等價關系，故在中國文化發展中，“語錄”體便占了上風。加之尚有“文如其人”的大律滲合，欲更易其“文”者，無寧是更易其“道”、其“圣”也。從根本精神上說，其總綱領是“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）故中國文化思想的表達方式遵循兩大原則：辭達而已矣（《論語·衛靈公》）；修辭立其誠（《易傳·文言》）。在“達”與“誠”的要求下，只能是精而簡，不煩長言。例如易經（經傳合一）只24207字、尚書（含偽古文尚書）只25800字、詩經（毛詩）只39224字、周禮45806字、儀禮56115字、禮記99020字（其中大學1545字、中庸3406字）、春秋左傳196845字、公羊傳44075字、谷梁傳41512字、論語13700字、孝經1903字、爾雅13112字、孟子34685字，以上總和為63.6萬字。而四書本身也只5.3萬字，加上朱注才23萬字（相當于當今之一篇博士論文）（四書五經，中華書局2009年版，連標點在內，統計為90萬字，其時空之包容量，可謂驚人）。以上的數字只說明一個問題：中國文化精神之表達，嚴格遵循“述而不作”、“達”與“誠”的原則，不滲廢話。此外，《左傳·襄公24年》有叔孫豹的人生三不朽論，曰“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。三者之次序關系是絕不能顛倒的；先德后功，最后才是言。據馮友蘭在《中國哲學史·序言》中的分析，所謂“立德”，就是“內圣”功夫；所謂“立功”，就是“外王”事業；所謂“立言”，就是著書立說。中國只重立德、立功，而極不重于“立言”，故古代許多偉大經典，找不到作者是誰。加之孔夫子又有“述而不作”的信條，再加上中國文化是“踐形”文化，不肆于放言論析，于是只有語錄、短簡的呈現，而無長篇大論的擺布。再次，中國文化，是詩性文化（興于詩/立于禮/成于樂），短簡、語錄也滲透詩性。如孟子之言：“幼其幼以及人之幼，老吾老以及人之老”，其間除了“義理”之外，尚有對偶對仗、簡潔如骨似魂之飽滿的詩性（詩情）糾纏其間。

總之，中國文化的語言表達方式與系統，正如精熒美麗的寶典文物，后人只能欣賞、贊嘆，長期以來，只有“評點”。故中國人的評論，絕異于西方的三段論。何謂評點？就是據經而評，依典而點；隨文而評，循句而點。故“評點”方式，又是中國古代文論的基本方式。馮氏說的“選錄”式寫作方法，其實就是評點式，歷史上的大師，唐以前不說，就是從朱子到錢穆無不如此。其最典型者是黃宗羲的“學案”體。評點，要靠真知灼見，三語兩言析骨入木，點在要害上，評在關節上。高水平的評點，是一舉兩得（一箭雙雕），既見其作者與原貌，又得評點者的卓識、高見。金圣嘆的小說評點，是中國文論的巔峰，不可及也。這是論說中的二進路，而非“自由言說”者的單向自我封閉。當代學人之淺陋，由此足可窺見矣。

傅氏的第三點質難（實是自負），自稱受過西方“語言解釋”方法訓練，又學得“后設倫理學”（“我為什么要有道德”）的精妙云云。由前文可以看出，此類方法，壓根兒就與中國文化的基本精神不相關，此是方鑿圓枘的事。人們盡管可以依據西方文化、定理，把中國文化說得天花墜落，那也是一場玩弄文化詞語的把戲，這正如陳寅恪在審查報告中說的：愈有條理統系，離中國古學真相則愈遠。

概而言之，金岳霖、陳寅恪在審查報告中的珍貴告誡是當代學人絕不可以忽視或忘記的：不要充當美國人或歐洲人來寫《中國哲學史》；寫《中國哲學史》者不要拋棄中國民族之本性。此外，是余英時的告誡：20世紀以來，中國學人有關中國學術的著作，其最有價值的都是最少以西方觀念作比附的。

這也是近百年來歷史的結論，再過一百年、兩百年又會怎樣？——仍然是“溫故而知新，可以為師矣”！

作者單位：湛江師范學院康德—牟宗三研究所

責任編輯：無 語