后現代政治境況中好公民何以可能

王秀敏

[摘 要]赫勒在對現代政治理論的思考中，立足于后現代的政治境況，以后現代視角重新思考了現代社會的公民問題。她繼承了亞里士多德的一系列政治理論，諸如好人與好公民的區分、公共的政治領域與私人的道德領域的密切相關、維持傳統中的一些普遍價值等，并在此基礎上根據現代社會的特征進行了修正。赫勒認為好公民不是預定的，它在當今是一個選擇的過程，是雙重偶然性的個人選擇自己成為好公民的結果。基于此，在這種選擇過程中，雙重性質的自我反思、公民的勇氣、傳統中的自由、平等和生命等一些普遍的價值仍然對好公民的形成具有重要作用。

[關鍵詞]阿格妮絲·赫勒;好公民

[中圖分類號]B561.59 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2014）05-0120-05

[收稿日期]2014-06-20

[基金項目]2013年度教育部人文社科基金項目“布達佩斯學派激進政治理論及其當代價值研究”（13YJC710050）和中國博士后科學基金面上項目“從激進政治到后現代政治”（2013M540120）。

近年來，在學術界的各個領域中頻頻出現“后現代”、“后現代主義”、“后現代意識”等詞匯，不同領域的學者在不同的意義上使用“后現代家族”中的這些詞匯。無論怎樣，這些詞匯的出現是現代工業社會中的理性化進程發展到一定階段的產物，表明敏銳的學者們針對這一進程呈現出來的弊端進行同時態度和理論的轉變。后現代的視角和態度無疑也反映在政治哲學的領域中，特別是20世紀60年代末之后，這種態度愈加明顯。在眾多學者的政治理論中，匈牙利哲學家阿格妮絲·赫勒（Agnes Heller）在其政治理論中，以后現代的視角，闡釋了后現代境況中好公民何以可能的問題，她介紹了自己所理解的后現代政治狀況，從好公民與好人的區別、雙重性質的反思、公民的勇氣，以及普世價值等角度向我們表明了好公民何以可能的問題，同時，她力圖表明政治領域與道德領域的緊密相連性。赫勒對現代公民的闡釋繼承和發展了亞里士多德的公民理論，但在政治與道德的關系（以及各自領域的代表——好公民和好人——的關系）問題上與馬基雅維里和阿倫特的理論稍有區別。總之，赫勒在其政治理論中表達的后現代政治境況中好公民的可能性問題既是微觀敘事的一種表達方式，也是在實踐中為我國社會政治文明的建構提供獨特的視角。

一、后現代政治境況催動現代好公民的生成

與很多哲學家對后現代（性）及其政治境況的理解一樣，赫勒也將其理解為與現代（性）相伴而行的東西，它的出現意味著宏大敘事的衰落，以及微觀敘事的興起，意味著多樣化、差別化的出現，以及平等協商對話的可能性等。正如她所說：“后現代性（包括后現代政治境況）不是一個新的時代。后現代性從各個方面來說都是‘寄生在現代性身上;它依靠現代性的成就和困境為生。”[1]（pp. 10-11）這就是說，在對后現代性及其所包含的后現代的政治境況的理解上，赫勒并沒有極端地將之與現代性截然分開，而是將兩者連在一起。但是，赫勒的獨特之處在于，她對人類歷史意識的發展歷程給予了細化，并且從不同的方面展現了正在生發的后現代意識的特征。她認為人類社會發展到今天，已經經歷了“未經反思的一般性意識（神話）、反映在特殊性中的一般性意識（歷史）、未經反思的普遍性意識（普遍神話）、反映在一般性中的特殊性意識（現代性的基礎性敘述）、經過反思的普遍性意識（普遍歷史、宏大敘事）”等五個階段，并且人們正在經歷著“經過反思的一般性（后現代意識）”[2]（pp. 10-11）階段。總的來說，她形象地區分了迄今為止的歷史意識發展階段，敏銳地捕捉到后現代意識的訊息并加以揭示。她所謂的后現代意識主要源于現代社會愈加明顯的不確定性特征，由此人們才愈加感受到自身的生存處在雙重偶然性（出生的偶然性和成長的偶然性）中。由此可見，后現代性及其所包含的政治狀況中不僅包含著多樣化以及差異，包含著差異的承認和理解，而且包含著深刻的反思和追問，從而形成后現代意識。正如赫勒所說的，后現代意識本身是一種以蘇格拉底的方式了解自己的現代性的意識。她對后現代意識的揭示無疑與現實密切相關，20世紀現實發生的兩次世界大戰，以及一系列事件（“大屠殺”、赫魯曉夫的秘密報告、匈牙利事件、波茲南事件、布拉格之春、五月風暴、古拉格群島等）徹底粉碎了現代人對社會未來，以及自己未來生活的美好設想，從此人們開始質疑理性和未來的確定性，這種質疑和反思恰恰是后現代意識的體現，而赫勒敏銳地捕捉到這一意識。人們也可以說，蘇聯和東歐國家中斯大林式社會主義的終結在一定意義上證明了后現代意識的逐漸形成并潛在地起著作用。后現代意識意味著現代人正在逐漸祛除盲從，并試圖運用自己認為是正確的標準不斷反思現實的意識，他們已經學會并習慣于反思現實中的政治狀況，而這實際上為公民意識的覺醒和好公民的形成奠定了良好的基礎。

亞里士多德曾經對“公民”進行了明確而嚴格的界定，他認為：“全稱的公民是‘凡得參加司法事務和治權機構的人們”[3]（ p. 111）。盡管他認為，在不同的政體中公民的定義是不同的，但仍有相通之處，因此，對公民的這一理解仍然有效。公民的組合構成了城邦，透過亞里士多德對公民的界定以及他的理論，可以知道在古代社會中公民是預定的，除了有權參加自己城邦中議事的自由民們，其余的人都不能稱得上是嚴格意義的公民，擁有公民身份是地位的象征。誠如赫勒指出：“在古代城邦中（羅馬帝國除外），公民權并不是一項權利，而是代表地位和特權。”[4]（ p. 147）對于亞里士多德的“公民”定義，赫勒予以繼承，她也認為，現代社會中能稱得上是公民的人需要參加公共事務，否則就不是公民。盡管這樣，赫勒對公民的理解與亞里士多德的理解也存在著巨大的不同，主要源于社會發展到今天已經發生的極大變化。兩人最大的不同在于，赫勒認為，現代社會的公民，以及公民身份不是預定的，由于現代社會的偶然性特征，人們可以選擇自己成為公民。也就是說，社會特征的不同使得成為公民的條件發生變化。在傳統社會，理所當然的，人們生來固定在某一個位置上，生來就注定要承擔某些固定的責任。而在現代社會，偶然性充斥整個世界，“我們不再把我們自己看作生來就已經被確定在一個在搖籃中就定義了我們責任的‘地位中。我們反而相信我們能夠通過選擇、沖力和設計來確定我們的生活路徑”[4]（ p. 148）。即在現代社會中，能否成為公民完全是自己選擇的結果，公民與責任也不再天然地具有聯系，而是存在著很多的變數。

很多偶然性生存的現代人不斷地選擇著自己成為公民，同樣也正是在偶然的和不確定的現代社會中，公民積極地介入社會和政治生活中，從而形成好公民，換句話說，后現代意識的形成推動著好公民的不斷出現。一提到好公民，人們自然會想到一系列問題：什么樣的人才是好公民？好公民與好人的區別是什么？現代社會好公民獨特特征是什么？……對于前兩個問題，在亞里士多德的著名著作《政治學》中可以尋到答案，特別是對好公民與好人的區別這一問題，他給予了具體說明。即在亞里士多德看來，好公民就是符合特定他所屬的政治體系中的品德，對于好公民來說沒有統一的品德標準，而好人（善人）則有統一的品德標準，正如他指出的那樣：“好公民不必統歸于一種至善的品德。但善人卻是統歸于一種至善的品德的。于是，很明顯，作為一個好公民，不必人人具備一個善人所應有的品德。”[3]（p. 12）不僅如此，亞里士多德還表明在最優良的城邦中，兩者可以等同。亞里士多德對于好公民和好人（善人）的區分不僅理清了兩者的關系，而且含蓄地表達了政治領域與道德領域之間存在著密切的聯系這一觀點。赫勒繼承和發展了亞里士多德的這一理論，并且進一步闡釋了現代社會中好公民何以可能的問題，從而說明了現代社會中好公民的獨特性。

二、雙重性質的（自我）反思：成為好公民的動態起點

蘇格拉底的名言“未經省察的人生是不值得過的”，以及中國古代思想家孔子的名句“吾日三省吾身”都表明了反思的重要性。反思精神經過黑格爾的重點強調，它表明了一種批判的精神。在此基礎上，赫勒進行了發展，并提出的雙重性質的（自我）反思這一思想。所謂雙重性質的（自我）反思是經驗與超驗（自我）反思的有機統一，這種（自我）反思的立場總是一種理念、一種抽象物，或者它是一種理論的理念、一種抽象的準則、最高存在的理念、道德善惡的理念，或者是自我的理念。赫勒更是具體闡述了雙重性質的自我反思的運行過程，她指出：“自我在何種，以及什么程度上成為有差別的，依靠我稱之為雙重性質的自我反思的自我反思類型。這里，我將更進一步加以闡述。經驗的自我反思是經驗的人類普遍性。沒有這種自我反思，我不可能從非自愿的行動中區分出自愿的行動。將我的遵守具體準則的其他角色的體驗和我作為自己的親身體驗相互比較，我能夠因此而區分出是否我已經做了正確的事情或者錯誤的事情。伴隨著雙重反思（經驗的和超驗的反思的統一），我不僅從作為親身體驗的給定的具體準則的角度，而且從抽象準則、抽象德性準則和抽象價值的角度，即從理念的角度反思我自己。”[5]（p. 52）赫勒對這一概念及其運行過程的解釋，在某種程度上有些類似于弗洛伊德的將“我”區分為本我、自我和超我的理論，超我總是運用特定社會的規則和道德規范來約束著本我的沖動。

無疑，兩種理論之間存在著某些相似，但仍然存在著某些重要的差別。赫勒所謂的經驗的自我和超驗的理念都根植于日常生活中，它們不是預先形成的，而是在與其他的偶然的人相互交流中生成的。所以說，雙重性質的（自我）反思能不斷地使現代偶然性生存的人在社會交流中反思自我，從而使得公民和好公民成為可能。除此之外，赫勒也強調了這種反思內部的經驗維度與超驗維度之間保持內在張力的必要性。張力一旦消失，就會走入絕對的（自我）反思或者是沒有任何反思的危險境地中。換句話說，赫勒所理解的雙重性質的自我反思在某種程度上與自我相分離。它一方面是現代人通過將自我與社會通行的各種行之有效的規則相比較，對自我進行審視和反思;另一方面，逐漸覺醒的自我也時時檢視現實通行的各種規則。在前者中，我們的自我成為被審視的客體，我們想要發現我們是誰、我們是什么、我們能做什么等問題等。在這種審視下，既防止了現代人走入邪惡中，也使得自我成為有差別的，從而為后者，即是否能成為好公民提供了前提。好公民的形成必然介入政治領域中，必然審視這一領域中的各種政治規則是否公正和有效。這里再次需要強調的是，赫勒所說的有差別的自我、真正的公民以及政治領域中的各種政治規則并不是一開始就“在那里的”，它們都處在被創造以及重塑的動態過程中。

由此可見，雙重性質的（自我）反思這一理念的提出對于現代偶然性生存的人選擇自己成為好公民無疑具有重要的意義，它可以促使現代人中的一部分下定決心去選擇成為公民和好公民。與其他哲學家一樣，赫勒也認為，公民只有關注并積極參與社會中正義與非正義的事情，才能稱得上是好公民，即好公民與正義和非正義密切相關，正如她指出的：“一個好公民關心（他的或她的‘城市）國家中正義與非正義的事務，并且參與到目的在于補救非正義的行為中。”[4]（p. 147）但是，現代社會中的好公民最大的一個獨特特征就是選擇的結果。一個人要想擁有公民權，必須自覺選擇關注和參與非正義的事務，并且下定決心承擔和踐行責任。因為現代社會賦予現代人更多的自由，一個人可以選擇也可以不選擇自己成為好公民，并承擔特定的責任。在某種意義上，是否成為好公民已成為個人的事務，所以說，現代好公民需要人們自覺地做出選擇。但這種選擇與赫勒所說的成為好人所進行的“生存的選擇”不同，前者的選擇一旦做出，可以逆轉、改變和撤銷，但是“生存的選擇”一旦做出，即一個人對道德進行了選擇，將自己的偶然性特征轉化成確定性，選擇自己成為好人，那么，這種選擇是不可逆轉和不可撤銷的，否則，這個人將再次回到偶然性的生存中，從而使自己處于“無根的”生存狀態中。因此，赫勒也說：“成為一個好公民并不是一種宿命。”[4]（ p. 149）實際上，一個人在現實中能做出這種選擇所依據的前提便是雙重性質的（自我）反思在個人內部的形成，如果這種反思尚未形成，那么，就無所謂選擇的問題，更別提成為好公民了。只有這一反思和選擇還不足以使一個人成為好公民，特別是在惡劣的政治境況中更是如此，在特定的環境中，公民的勇氣尤為重要。

三、公民的勇氣：成為好公民的內在動力

赫勒對公民勇氣的強調與她的經歷密切相關，特別是在經歷過“大屠殺”之后，她對這種勇氣的體認更為深刻。在納粹統治下的國家中，特別是借助現代技術的力量，使得統治和控制手段比以往任何時候都更加嚴密和殘酷。因而在這樣的社會里，人們失去了自主性，各種言行都會受到監控，恐懼無處不在，稍有不慎，生命就會終結。在這樣朝著原子化、碎片化方向發展的社會里，在人的生命相當脆弱的政治環境中，個人能否繼續選擇自己成為好公民就成了一個問題。因此，盡管在任何社會中公民勇氣都很重要，但在特定的境況中，公民的勇氣對于公民承擔責任則具有特別重要的意義，在這種環境下，只有少數的人才能承擔起公民的責任，關注非正義的事務，從而成為好公民。

正是赫勒特定的生活經歷，才使得她在其政治理論中用了比較多的篇幅來談公民的勇氣，并呼吁人們參與社會中非正義的事務。正如她指出：“無論什么時候一個人以倫理的考慮（‘政治是骯臟的。我不想玷污我的手）或者以冒險的徒勞（‘任何事情不能夠以任何方式發生改變）為理由而棄絕與良好公民權的聯系，那么這個人都會成為非本真的。”[4]（p. 156）但同時，赫勒也注意到在現代社會中好公民承擔責任時面臨的兩種困境：第一個困境就是好公民希望其他人也成為好公民，能夠參與到公共事務中來，但是，在現代社會中，其他人有可能對于正義與非正義的事情保持不關心甚至冷漠的態度，或者是關心但是并不提出來。第二個困境是現代社會中人們對于正義與非正義的看法有廣泛的不一致，以至于他們不想改變任何事情。

面對第一種困境，赫勒認為，好公民要有巨大的公民勇氣來加以克服和感召別人。好公民需要在冷漠中承擔責任。當好公民意識到或看到其他人遇到不公正待遇時，能夠自然地以其他人的利益行動，并且幫助他們將不公正待遇轉化成公共問題，這是好公民在為自己的公民權履行權利和承擔責任。但是，好的公民這樣做時不應侵犯他人的自主性，好公民不要掌控而是建議并鼓勵受害者將他們不公正待遇以各種可能的方式公布于眾。同時，好公民也要用公民勇氣質疑和改變不公正的制度。

面對第二種困境，赫勒提出好公民要有勇氣踐行團結一致和激進容忍的美德。團結一致主要包括忠誠與承諾，致力于社會和國家更加正義。所謂激進容忍的美德，即好公民之間為了維護社會和其中存在的各種制度正義而擱置、容忍彼此之間無關原則的某些差異，它是與“優秀”等同的公民的美德。也就是說，“激進容忍”要求好公民必須承認所有的生活方式，并進而承認它們都是平等的，所有人類的需要也是平等的，正如赫勒所說，好公民的行動是建立在以下假定基礎上：“正如已經提出來并被好公民表現得那樣，所有的需要、德性、價值和位置都擁有平等的權利，并且應因此有一個平等的機會在公共活動場所提出來并分享正義的爭論。當然，容忍不是接受。激進的容忍也不將導致總體的相對主義。”[4]（pp. 161-162）進而，赫勒也指出，作為好公民德性的“激進的容忍”在兩方面是“連接的價值”：一方面，它將理論理性、良好的判斷力與實踐商談的理智德性相連接;另一方面，它將理智德性與觀照世界連接起來。即在公民的勇氣中包含著理智因素，公民的勇氣不是魯莽和莽撞，在特定的環境下，它需要縝密的思考并尋求真相，從而避免犯致命的錯誤。

不難看出，赫勒在強調公民的勇氣對于好公民的重要性這一問題時，表明了公共的政治領域與私人的道德領域的密切聯系，在公民勇氣中兩者交融在一起。在其名著《后現代的政治境況》中，她明確表示：“公民的勇氣是為一項事業，為不公正的受害者，為一種我們相信是正確的觀點即便是反抗無可抗拒的逆境也要辯護的美德。”[1]（p. 83）赫勒明確向我們傳達的一個觀點是：擁有公民勇氣的好公民并不是喜歡去冒險，也不是為了反抗而反抗，他們只是“出于對民主的信仰而行動，希望正義能夠實現，他者將會接受異議，給高尚的目標一個成功的機會”[1]（p. 83）。進而赫勒通過列舉一系列的現代文學和電影及其主角來表明“公民的勇氣是一種傳統的民主美德”這一觀點。總的來說，赫勒強調在現代社會中，公民的勇氣為好公民的生成提供了動力機制，而且它是以非暴力的方式進行的，這在暴力革命逐漸削弱的社會中尤為重要，以比較小的代價推動了社會朝著正義的方向發展。現代社會中好公民的生成不僅需要雙重性質的反思和公民的勇氣，而且還需要普世價值的支撐。

四、普遍價值的重要性：成為好公民的理論依據

在民族國家界限尚未消失、后民族國家初露端倪的現代，盡管“普遍價值”、“普世價值”等仍然是充滿爭議的詞匯，但無論如何不能否認的是，當人們在衡量政治領域中的某些規則是否公正的時候，必定要依據某些普遍的價值或者說是最低限度的價值作為支撐，否則無法判斷各種規章制度的公正與否。在赫勒的理論中，她就特別強調了自由、生命和平等這幾種最低限度的價值的重要性。

生命價值的重要性不用過多地進行闡釋，在現實的政治生活中，如果人的生命一旦受到不公正的威脅時，那么，人們肯定要捍衛這個最基本的價值。對于自由這一重要的普世價值，思想史上對此的闡釋紛繁復雜，但人們印象最深刻的對于自由的理解莫過于以賽亞·伯林的理解了。他考察了思想史上眾多自由中的核心性的兩種自由，即他所謂的“消極的自由”和“積極的自由”，并且對此加以詳細的區分。在考察了杰斐遜、柏克、潘恩、穆勒等人對自由的理解之后，伯林表明所謂消極的自由意味著不被別人干涉，是“‘免于……的自由，就是在雖變動不居但永遠清晰可辨的那個疆界內不受干涉”[6]（p. 190）。由此可見，伯林對消極自由的明確解讀為私人的領域留下了一定的空間，盡管有些時候這個空間很小，但仍然存在著，一旦受到威脅，那么個人就要尋找解決的途徑。所謂積極的自由意味著“成為某人自己的主人的自由”[6]（p. 200）。在伯林看來，消極的自由是基礎的自由，而積極的自由盡管初衷是好的，人們希望擺脫被奴役的狀態，成為自己的主人，但這中間也蘊含著強制的危險，因為積極的自我中蘊含的理性的自我一旦僭越個體的界限，形成整體，那么，反過來就會對個體造成壓制。

赫勒對自由這一最低限度的價值的理解無疑也受到伯林的影響，既注重其消極自由的重要性，又沒有完全棄絕積極自由。同時，她更是接受了康德的自律觀念，將自律視為自由的本體論術語，它和自由緊密地聯系在一起，是自由展開的“場域”。說一個人是自由的，就是指這個人服從理性的自我所制定的普遍法則，自由的人是完全自我確定的人，在這種意義上，人們可以說自己是自由的。如果一個人受到外部的法則和制度強迫，那么這個人就是不自由的，是受束縛的存在物。赫勒正是在接受康德的自律觀念中，進而將自律區分為絕對自律和相對自律，將他律區分為絕對他律和相對他律。她也表明，在現實的社會生活和政治生活中，人們還不能處于絕對自律中，即人們沒辦法擁有絕對的自由，我們只能去踐行最大限度的自律和自由。

由于現代社會在建立公正秩序的過程中，對普遍價值的詮釋要求每個人的參與，所以，赫勒除了強調生命、自由和平等這些普遍價值，還接受了哈貝馬斯“交往行為理論”中以“主體間性”為核心的“交往合理性”，并將其視為普遍價值。正如她指出的：“我們接受哈貝馬斯的這一觀點，理性商談是最佳的（最好的）程序，借助于它可以實現‘共同的東西——只有這種商談能為越過相互矛盾的價值而進行商議和論爭提供一個程序上公正的基礎。因此我們可以將第四個價值，即交往合理性添加到建立共同制度的內在價值（善）的價值清單上。”[1]（p. 82）赫勒對這一普遍價值的考慮，無疑是對現代社會偶然性和不確定特征的回應。當至高無上的權威消退之后，剩下的就是平等的具有雙重偶然性特征的個人，個人何以更好地生存下去，除了自我反思，還應該與眾多的他人進行商談，才能為成為好人和好公民提供保證。

赫勒在其政治理論中之所以強調生命、自由、平等以及交往合理性這些普遍的價值，在某種程度上指向一個問題：最低限度的、具有無限開放性的普遍價值為好公民的生成提供了支撐和依據。現代人之所以敢于以自己認為是正確的規則質疑和挑戰通行的各種政治規則，主要是基于這些普遍的價值。正是因為這些不公正的規則和事物危及并侵害了人們的普遍價值，所以，很多人才在某種時刻選擇自己成為好公民，通過主體間的相互商談，詮釋具有無限可能性的普遍價值，從而致力于改變不合理的政治規則和秩序。從某種意義上也可以說，這些普遍價值為好公民的生成提供了一個必不可缺的場景，缺少了它們，現代好公民的生成將無所依托。

五、結語

在這個現實生活中絕對權威退卻、各種烏托邦消逝的時代，人們極易走入相對主義和虛無主義的險境中，因此，擺在我們面前更迫切的任務不是摧毀既有的東西，而是我們應該建立些什么，尤其是在現代人的政治生活領域中更應如此，如果公共生活領域繼續萎縮，如果個人不能選擇自己成為好公民（哪怕一生中只做一次這樣的選擇），那么，現代的處于雙重偶然性的個人在心靈上總是處于“無家可歸”的狀態中，繼而公民社會的建構便無從談起。赫勒對于好公民的闡釋對于我們更多地具有借鑒意義，她對好公民的理解，所關注的公民的勇氣，以及普遍價值的存在都為好公民的可能性提供了方向和指導。從她對后現代政治境況的探討乃至她的所有理論中，我們更應該學會的東西就是“今天的學者更應該致力于建構”。正如她在著作《后現代政治境況》所說：“我們探索‘后現代政治境況的主要推動力不只是限于提出現代性中呈現出來的新的異質性，一個幾乎不能被，或只能強制地被幸存的、具有嚴重缺點的‘宏大敘事同化的異質性。相反，我們開始著手尋求仍然能夠將我們的世界聯結在一起的紐帶，尋求一種我們猜測的可能已經在分裂的過程中繼續存在的以及可能作為絕對相對主義的犬儒主義的矯正方法的風尚。總之，我們試圖弄清楚即使在后現代政治狀況中還有多少普遍主義繼續存在。”[1]（p.17）赫勒的話語無疑啟發著我們：既然我們已經身處在這樣的時代中，那么，我們唯一能做的就是要尋找能將我們連在一起的東西，只有這樣，我們才能真正重建共同的社會和政治生活，也才能踐行歷史上那些偉大的思想家所提出來的人的本質的觀念，諸如亞里士多德的“人類在本性上也正是一個政治動物”，馬克思的“人的本質是一切社會關系的總和”。無論怎樣，直到今天，盡管各種烏托邦并沒有完全在現實中實現，但我們仍應該保留著烏托邦的精神：我們希望政治領域中能夠融入道德觀念，我們希望公共的政治領域能夠與好公民彼此相映，我們更希望通過現代人的努力，良好的社會秩序能夠得以形成并蓬勃發展。

[參 考 文 獻]

[1]Agnes Heller and Ferenc Fehér.The Postmodern Political Condition[M].New York： Columbia University Press，1989.

[2][匈]阿格妮絲·赫勒.現代性理論[M].北京：商務印書館，2005.

[3][古希臘]亞里士多德.政治學[M].吳壽彭譯.北京：商務印書館，1983.

[4]Agnes Heller.A Philosophy of Morals[M].Oxford： Basil Blackwell Ltd，1990.

[5]Agnes Heller.General Ethics[M].Oxford： Basil Blackwell Ltd，1988.

[6][英]以賽亞·伯林.自由論[M].胡傳勝譯.南京：譯林出版社，2003.

（作者系哈爾濱師范大學副教授，哲學博士，中共中央編譯局博士后，美國弗杰尼亞大學訪問學者）

[責任編輯 張桂蘭]