論中晚唐時期儒家解經思想之變新

康宇

內容提要：進入中晚唐后，經學的發展一度陷入了停滯?！笆璨获g注”的局限，佛教本體詮釋方法的擠壓，以及儒學經典自身出現的問題，嚴重影響了儒家經典解釋學說在社會中的“權威性”。為了重新激發經學的生命活力，儒家們對傳統的解經思想進行了“變新”?！吧醾髑蠼洝绷髋傻男纬?，解釋形上學的萌生，解經思維范式的創新，詮釋學發展步入平民化、心性化的路向，均是這場“變新”的結果?？陀^上，其造就了宋學理學的發端。

關鍵詞：舍傳求經解釋形上學思維范式平民化

〔中圖分類號〕B241〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）02-0006-06

唐初，《五經正義》頒行天下后，科舉“每年明經令依此考試”，①形成了經學注文和義疏統一的局面。儒家經學由此得以確認在唐代的話語中心地位，不過其經典解釋也被限定了一個相對封閉的詮釋邊界，章句訓詁與“疏不駁注”式的解經原則讓學說的發展陷入停滯。儒家經典的解析空間日益縮小，文本的內涵與外延在“官學化”的理解中被牢固地限定。加之，來自佛教的擠壓以及儒學內部經典傳遞過程中所積累下的諸如“作偽”、“辨偽”等復雜問題不斷暴露，進入中晚唐后，儒家“經”的權威性漸漸失落，相應的經典詮釋思想在僵化中喪失了“至高無上”的社會地位。儒家解經思想的變新，成為時代留給儒家最迫切需要完成的任務。本文擬對此“變新”歷史作以考釋。

一、疑經之風與“舍傳求經”流派的形成

從中唐開始，社會中的疑經風氣興起。越來越多的儒家認識到以《五經正義》為代表的傳統經學遠離社會現實，通經致用的儒學傳統喪失只能讓經典解釋走入死胡同。為了重振儒學，必須對其進行又一輪的“返本開新”，首要的工作即是重新確認儒家的經典?！妒吠ā返淖髡邉⒅獛字兑晒拧?、《惑經》二篇，對儒家經典中的《尚書》《論語》《春秋》進行大膽且尖銳的批駁。他認為，《尚書》、《論語》所記之事有十條是虛假的；《春秋》有“十二未諭”，即十二處使人難以理解和明白的地方；“虛美者有五”，即后學孟子、左丘明、司馬遷和班固為推尊孔子而脫離事實；“談過其實”的穿鑿附會之論，專指《春秋》矛盾百出，曲辭隱諱之弊。誠然，劉知幾的《史通》是一部史學理論著作，主要是論史而非談經典。但其正是站在史學角度，通過對儒家經典《尚書》《論語》《春秋》諱惡失實，褒美過當等問題提出懷疑、批判，從根本上動搖了儒家經學的基礎，在一定程度上打破了“經”的神圣性。

隨后出現的啖助、趙匡、陸淳三人對“春秋三傳”繼續駁詰。啖助，撰有《春秋集傳》，考核三傳，對三傳從總體上加以比較和把握。他指出《春秋》經文簡易，先儒治《春秋》，各守一傳，各不相通，三傳互攻，產生流弊。主張舍棄師法、家法，以三傳互通為宗旨。趙匡，自撰《春秋闡微篡類義疏》，補訂啖助的《春秋集傳》。他以為《春秋》文字隱諱，不易明了，乃舉例闡釋，發揮“微言”；又懷疑《春秋》經文有誤，開學者懷疑經傳之風氣。陸淳，從師于啖助、趙匡，著有《春秋啖趙集傳纂例》《春秋微旨》《春秋集傳辨疑》。這三本著作，是陸淳綜合了啖助、趙匡的成果而成。因此，書中不僅有陸淳觀點，同時也包括啖助、趙匡的見解。

啖、趙、陸解釋《春秋》講究“舍傳求經”，即不死守傳注，而依自己的理解直接去解釋經文。他們批評注疏之學，考量先哲解經得失，建構出新解《春秋》宗旨之詮釋學范式?！缎绿茣む⒅鷤鳌べ潯穼χ偨Y道：“啖助在唐，名治春秋，摭詘三家，不本所承，自用名學，憑私臆決，尊之曰‘孔子意也，趙、陸從而唱之，遂顯于時。嗚乎！孔子沒乃數千年，助所推著果其意乎？其未可必也?！薄缎绿茣む⒅鷤鳌べ潯房梢?，啖助等人是對經典作出了發揮性的解說，將原有的范疇、命題，賦予新的含義，從而闡述自己的思想觀點。他們的經典解釋已不是“我注六經”，而是“六經注我”，是代圣人立言而已。其體現了一種不同于注疏之學的新的方法范式——舍傳求經，以經為本，而不以傳注為本，這是唐代儒家詮釋學的一次重要革新，預示了儒家經典解釋的發展方向，“舍傳求經，實導宋人之先路”?！端膸烊珪偰俊そ洸俊ご呵镱愐弧?/p>

啖助等人開出的“舍傳求經”之風，逐漸發展成一種解經流派。中晚唐時期大批學者，如韓愈、馮伉、韋表微、劉柯、盧仝等均成此流派一員，就像韓愈《寄盧仝》詩中所說：“春秋三傳束高閣，獨抱遺經究終始。”此外，柳宗元也是集“舍傳求經”解經之說大成者。他嚴格區分經傳，對“傳”堅持以理性的原則區別對待，強調傳體本身在流傳過程中有失真附會的現象，所以要學會對“傳”以批判的視角辨識。

疑經之風與舍傳求經流派盛行與其時的社會狀況存在千絲萬縷的聯系。中唐以后，唐王朝開始衰落，中央政府與地方藩鎮勢力之間、中央內部之間、唐與周邊少數民族之間的矛盾交織在一起，日益尖銳。這在一定程度上限制了唐王朝統治思想在社會中的影響力，儒家經學擁有了跳出《五經正義》所設定的義疏解經思路的可能。與此同時，佛教以系統完備的本體論與人生觀嚴重沖擊著儒學的權威性。義疏式解經已無法讓儒學從根源性上消解佛教所帶來的緊張，應對種種挑戰，尤其是使儒學在系統的合法性上取得壓倒性的優勢。調整自身體系，重建價值解釋系統，建構新的權威性，成為儒學“社會存在”的關鍵性問題?！鞍彩分畞y”爆發后，唐王朝加速衰微更激發了士人對政局的關注和思考，“正人心、淳風俗、美教化”成為社會共識，經過理性選擇后，儒學又一次成為統治者與社會有識之士根治社會弊病的首要選擇。當然人們也知道，儒學要振興，其重中之重是從儒家古典原創性著作中吸取力量，要用新的解經思路“返本開新”，在經典重新詮釋中，確立儒學新時期新的權威性。基于上述原因，儒家經典詮釋學說中的變新力量出現了：在“疑經”中，《論語》《孟子》《大學》《中庸》等“四書”開始受到青睞，成為儒家解經學新的興奮點與思想增長點；在“舍傳求經”的指引下，儒家經典解釋之說開始營造自己的解釋形上學，詮釋方法論；懷疑精神與渴望突破的意愿，一時間成為儒家解經學最具代表性特征。

二、解釋形上學的萌生

“古文運動”的倡導者韓愈一生主張排佛、崇儒，他以經學為依托，為儒學創造了與佛教本體論相對抗的“道統說”。在其看來：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”《韓愈全集·原道》“道”是一種精神價值，也是一整套原則。具體而言，“道”即是“仁義之道”、“孔孟之道”。儒家有著傳道世系，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟柯。柯之死，不得其傳焉?！雹凇俄n愈全集·原道》之所以“不傳”，是由于“周道衰，孔子沒，火于秦，黃、老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨，不入于老，則入于佛”。②在現世的社會危機中，儒家“道統”應由自己發揚光大，“釋老之害過于楊墨，韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后，嗚呼，其亦不量其力且見其身之危，莫之救以死也！雖然，使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨！”《韓愈全集·與孟尚書書》

韓愈認為，在日常實踐中對于“道統”的傳承有賴于從儒家經典的解釋中挖掘“道”之核心價值觀念，“讀書講古人所謂求其道之至者以相勵也”?！俄n愈全集·送從弟謀歸江陵序》他特別推崇《大學》、《中庸》等典籍，并以《大學》中重在“有為”的“正心誠意”說，批駁佛教中重在“無為”的“正心誠意”，通過解釋《中庸》中關于性與情的論述，提出“性三品說”，教導人們要經過學習教育，把握“道”之要義。通過對經學中“道”之大義的論述，韓愈完成了封建名教禮法與個人自覺性間的協調，并讓唐代儒家的經典解釋之說初步擁有了本體論意蘊。

與韓愈不同，柳宗元崇好佛教，極力主張“統合儒釋”。他將佛學的思維方式和子學的論辯精神融入儒家經學思想體系，豐富和擴充了儒學。⑨賈名黨：《論柳宗元的經學思想》，《山西師大學報》2005年第1期。在柳宗元看來，儒家經典中蘊含“中道”，它是人們日常言行的基礎，“圣人之為教，立中道以示于后。曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，謂之五常，言可以常行者?！薄读谠r令論》“中道”可具體為“仁義”，“圣人之所以立天下，曰仁義。仁主恩、義主斷。恩者親之，斷者宜之，而理道畢矣，蹈之斯為道?！薄读谠に木S論》對“中道”的領悟，關鍵在于對“六經”的正確理解，“乃長，乃知文者以明道……本之書以求其質；本之詩以求其恒；本之禮以求其宜；本之春秋以求其斷；本之易以求其動，此吾所以取道之原也。”《柳宗元集·答韋中立論師道書》簡而言之，本諸六經以取道之原。

柳宗元進一步指出，通曉本原之“道”并非意味著經典解讀的結束，還要將“道”之真諦“輔時及物”，經世致用。“輔時”，指要適應社會發展的需要，有益于世；“及物”，即要切合實際事物的客觀存在，既非“窮異以為神”，更無須“引天以為高”。⑨“道”雖無形，但卻可以以指南的形式服務于實際生活。讓經典中的“道”施于為政，有益于世，是柳宗元畢生追求的目標。

李翱是中晚唐時期促成儒家經典解釋形上學萌生的又一重要人物。他一面極力排佛，另一面又吸收佛教的心性學說，其思想的特點是以儒為宗，揉合儒、佛，試圖建立起以“復性”說為核心的心性論思想體系。對于儒家經典，李翱一再強調對其理解的重要性，“六經之旨矣，浩乎若江海，高乎若丘山，赫乎若日火，包乎若天地。”《李文公集·答朱戴言書》因為儒家之道內在于文字中，“文以載道”，道與文具有一定的等同性，“性于仁義者，未見其無文也”，“仁義與文章，生乎內者也”?！独钗墓ぜ膹牡苷o書》

李翱十分重視《中庸》這一典籍，認為它是載“道”之書，主張通過領會《中庸》之書的精神實質，來復興孔子之道。李翱尤其對《中庸》中的“誠”進行了系統的闡述與發揮。他認為，誠是溝通天人、實現孔子中庸之道的途徑。通過“至誠”與“復性”關系的論述，李翱以經學為基礎，復興了儒學的心性理論。他指出，孔子之道就在于“教人忘嗜欲而歸性命之道也?！薄独钗墓托詴稀吠ㄟ^“誠”，李翱貫通了“性”和“道”兩個概念，并以此不斷挖掘先秦儒家思孟一系的心性之說，成為唐代經學內向性探索的承啟式人物。

在韓愈、柳宗元、李翱等人的努力下，儒家“道”的本原意義被不斷加深，學者們漸漸認同經典中內含的“道”是一種需依靠理性的推理和邏輯去研究，不能直接透過感知所得到答案的形上之物。經典解釋的最終指向，是讓人們學會依“道”正確處理人與自然、個體與社會間的關系。然而，這時的“道”雖被賦予了形上學意蘊，但相應的經典解釋卻并非是一種“基于本體的詮釋”或“尋找本體的詮釋”?！暗馈备嗟爻洚敼ぞ咝浴胺枴?，發揮對抗佛教本體論，重塑儒學根源性意義的作用。從本體詮釋框架應具備的思想性、邏輯性、體系性上講，韓愈等人只是做出建構解釋形上學的基礎性工作，只是簡單地將經典解釋與自身哲學體系構建結合在一起，儒家解經學中新的意義解釋系統只是粗略地出現了“原型”。不過必須承認，雖然這時的儒家解釋形上學只是一種萌生，但是它畢竟擺脫了漢唐以來研究經學重訓話章句的傳統思想方法，開辟了新的風氣。它為儒學重新奠定了社會“權威性”根基，找到了與佛老遁世之說對抗的武器，恢復了經典解釋發展的動力。當然，其更重要的意義在于對宋明經學的啟示作用?！袄怼薄ⅰ靶摹钡缺倔w詮釋學說的出現，“四書”替代“五經”在解經話語系統中地位，義理、心性成為日后解經環繞的中心問題，亦均來源于此。

三、解經思維范式的創新

儒家經學發展到了唐代中后期，面臨著一系列問題。傳統經學方法面臨著嚴峻的挑戰，儒家學者開始自覺擺脫兩漢以來的章句訓詁、義疏等解經模式，尋找經典解釋新的方法范式。啖助等人認為“圣人有心，由我而得”，主張突顯主體之“我”，以“義理”為解經的主旨，突破章句體例的限制，甚至可以更改經傳字句以求義理的通順，力主變章句訓詁為義理闡發。李伏清：《中唐解經范式變革發微——以新〈春秋〉學派為中心》，《華東師范大學學報》2008年第3期。這一主張即包含對前代章句學的批評和解構，又表現為對儒家經典的重新“解釋”——探求微言大義，以此“建構”自己的思想體系。

柳宗元繼承了啖助等人思想智慧，明確表達對前代儒家經學重訓詁、循章句、守經疏、習經僅以記誦見長等現象的不滿。他說：“近世之言理道者眾矣，率由大中而出者咸無焉。其言本儒術，則迂回茫洋而不知其適；其或切于事，則苛峭刻核，不能從容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以為靈奇，恍惚若化，而終不可逐。故道不明于天下，而學者之至少也。”《柳宗元集·與呂道州溫論非國語書》其認為，是章句學離道不識宗本之弊影響了儒學在唐代的發展，解經不必向東漢的章句大師們學習，“馬融，鄭玄者，二子獨章句師耳。今世固不少章句師，仆幸非其人”，《柳宗元集·答嚴厚輿秀才論為師道書》做學問，要“略章句之煩亂，采摭奧旨，以知道為宗”?！读谠す抒y青光祿大夫右散騎常侍輕車都尉宜城縣開國伯柳公行狀》對于名家的經典，即使記載明確，但若所言違背常理，也要勇于批判；對于尋常百家之作，即使某些方面與儒家經傳條文規則不相一致，只要所言在理，也要積極借鑒吸收。需要指出是，柳宗元雖批判章句學，但并非全盤否定章句，相反他也主張窮章句，但“窮章句”的目的在于“探奧義”，或者說作為手段為探明經文大義而服務。

在反對章句、義疏解經的基礎上，柳宗元提出“義理”解經的思維范式。他推崇陸質、呂溫之說，認為解經不要拘束于后世師說，要以治世道為本。進而強調“君達其道，卓焉孔直。圣人有心，由我而得”?！读谠ぬ乒屎庵荽淌窎|平呂君諫》對經典文本的解釋，關鍵在于沖破禁錮思想的章句訓詁，體會文字背后的微言大義，掌握儒家“道”的要義。解經要以“我”為準則，以“我”之思想為出發點，在對經典的引證中，突出“我”的思想，最終以“我”所得之“道”為歸宿。實質上，這即是“六經注我”式的義理闡發，完全背離了舊有謹依經傳原文之“疏不破注，注不破疏”章句之學。

柳宗元“義理”釋經的思路，在韓愈、李翱等人的解經論說均可找到呼應。韓愈釋經典力主以己意出發，突破傳統章句說的束縛，抒發己見以自立學說。他曾言：“愈昔注解其書，而不敢過求其意；取圣人之旨而合之，則足以信后生輩耳?！薄俄n愈全集·答侯生問論語書》“抒意立言，自成一家新語”而“能自樹”，“能者非他，能自樹立，不因循者是也”?！俄n愈全集·答劉正夫書》李翱釋經典關注“文章之道”，其中文之質即在于義理的闡發，不同于章句訓詁，“文、理、義三者兼并，乃能獨立于一時而不泯滅于后代，能必傳也?！薄独钗墓ご鹬齑餮詴?/p>

在韓愈與李翱共著的《論語筆解》中，二者沖破了“疏不破注”的戒律，大言義理的解經特點表現最為明顯。在書中，韓、李批駁了以往學者在《論語》文本解讀中，對諸多字詞訓詁、文意剖析方面的不當之處。為了讓《論語》經文解釋順暢，突顯義理，神化孔子及其弟子，以達“圣人之道”。韓、李對《論語》的文字、經文次序等進行了大膽改動。僅舉二例，其一“子所雅言，《詩》、《書》執禮，皆雅言也”一句，韓說“音”作“言”字，誤也。李曰：“孔、鄭注皆分明，但誤一音字后人惑之。蓋一時門弟之所記錄。云：‘子所雅言，即下云：‘《詩》、《書》執禮，皆雅言也云爾。其義煥然無惑。”《論語筆解·述而》什么是雅言，后人說不清楚。所以，為了讓人不對經典解釋提出質疑，韓、李二人以“言”作“音”。其二“子曰：‘回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中”一句，韓曰：“一說，屢猶每也；空猶虛中也。此近之矣。謂富不虛心，此說非也。吾謂回則坐忘遺照，是其屢空也。賜未若回每空，而能中其空也?！洰敒椤Y，‘殖當為‘權之誤也。子貢資于權變，未受性命之理。此蓋明賜之所以亞回也?！崩钤唬骸爸倌崞返?，回、賜皆大賢。豈語及貨殖之富耶！《集解》失之甚矣，吾謂實資權變，更能屢中乎？即回之亞匹，明矣?！薄墩撜Z筆解·先進》何晏在《論語集解》中直解子貢曾經商，而韓、李卻改動原文，否認子貢經商，用意顯然十分明確：只有樹立起教主孔子與其護法弟子的形象，才能恢復儒家的權威。

相對于自漢代以來，人們唯經典是從，即使有文意不通、文句重復之處，也強為之說，不敢有一字之逾越的狀況來說，韓、李改易經文的做法無疑是一次大膽的創舉。雖然他們對《論語》經文有所更張，但他們對孔子及《論語》還是非常崇敬的，所為只是匡正流傳中出現的在他們看來所謂字替義乖的“謬誤”，申《論語》之大義，使“洙泗心源得以不絕于有唐一代”而已。為達此目的，他們疑經破注，改易經文，以期使《論語》釋放出具有新質點的東西，改變舊有的學風和文風。唐明貴：《論韓愈、李翱之〈論語筆解〉》，《孔子研究》2005年第6期。

中晚唐時期，儒家“義理”解經之風的形成在儒家解經學史中有著不同尋常的意義：首先，真正解構漢學傳統解經模式，重建儒學經典解釋體系，促成“宋學”的發生。由主體的“我心”探究經典之“道”的“六經注我”解經范式，逐漸為世人所認可。儒家重新定位了解經的指向：解釋既要真實反映的對象，又要符合現實社會生活的客觀實際和內在邏輯，重點在于要從經典文本中創造出合乎現實政治要求的、高于經文原意的思想觀點。其次，確立了經史合一思想，讓史學與經學緊密關聯在一起。為了更好地說明經中義理，儒家們常采用以史證經的方法突顯經之“微言大義”，而許多經典自身即是重要的史學資料。到了中晚唐時期，“六經之內，有經有史”的思想廣泛傳播開來。儒家賦予經典以哲學、文學、史學多重含義，著力強調“史”通經義。尤將《春秋》、《國語》等典籍中史學敘事以探究“義理”的形式重新審視。如陸龜蒙認為，史蘊含于六經之中，如同經一樣，是“圣心”、“王道”的載體，圣人因事而見義，將“道”寄托于行文之中；柳宗元以“道”非《國語》，以求其中“圣人之道”，在從“義理”的角度對文本的批評中，大講“中道”之大旨。實際上，經史合一是將對“事”的關注與“道”自身的探究聯系在一起，也可謂將經典之外在“章句”與內在“義理”相統一的具體形式。通過“義理”分析，史與經共有了“大義”為本的特征。顯然，這在很大程度上拓展了儒家解經學的詮釋空間。最后，“四書”升格運動，得到了極佳的發展機會。前文曾提到儒家經典有著經、傳之分。《論語》《孟子》《中庸》《大學》等傳記之作雖不是古代文明的遺典，但實屬“軸心時代”大儒所創造，亦屬于古典文明原創期的作品。在人們對“五經”大義挖掘日益枯竭，由于真偽問題對經的信認度的下降的情況，“四書”顯然更易為人們所接受，發揮出義理分析的優勢。隨著韓愈《原道》對《大學》的引申、李翱《復性書》對《中庸》的弘揚，《論語》、《孟子》在統治者推動下“升經”后，時人再提儒家經典，日漸不舉“周禮”而代之以“孔孟”。可以說，“義理”解經與“四書”升格相互促進，在儒家大倡“義理”中，言學必先傳記而后遺經的新局面出現，儒家解經學一個轉折時期來臨了。

四、詮釋學發展步入平民化、心性化路向

從發展路向上看，中晚唐時期的儒家解經學明顯具備了平民化與心性化特征。所謂的平民化是說，儒家解經學更多地做出了人文主義解釋，經典文本不再高高在上，孔子不過也只是個凡人，經學中的神秘主義因素被大大消除。儒家們充分注意到，作為社會教育范本的經學必須具有簡約化、世俗性、實用性特質。因而在他們對經典的注釋中，不斷剔除那些脫離實用的純學術議論，努力將解經學從“專學”變為“通學”，講究從文本中闡發現實義理。其結果是，許多儒家經典思想被條文化，成為社會民眾普及儒學理念的通俗化讀本。這股平民化解經路向的發生，主要原因有二：一是社會教育的需要。雖說連年戰亂，讓唐朝統治的根基發生動搖，但科舉仍然是當時世人改變身份與存在狀況的重要手段。明經科仍具有傳統性權威，誦讀儒家經典，傳習儒學知識在社會教育體系中的基礎地位并非改變。不過，隨著“疑經”之風日盛，如果再固守傳統，讓經典解釋指向“神圣化”、“精英化”，勢必會出現信仰與知識相背離的狀況。因而還儒家經典以平民屬性，讓世人在充分信任基礎上學習儒學知識，便成為不二的選擇。二是“辟異端”的需要。佛教在唐代迅速傳播的一個重要原因在于，其學說貼近平民性。佛教旨意通常以淺顯明白的道理向世人傳達內在的“大義”。中晚唐時期的儒家顯然注意到了這一點，無論是“排佛”說，還是“統合儒釋”說，實際上都汲取了佛教思想與平民生活相融的特質，如韓愈解經即強調要對現實生活中的人與理想中的圣人之間關系進行考察，要經典中的“道”幫助個體在現世生活中追尋人格完善從而臻于圣境；柳宗元在入世與出世中尋找儒釋理論上的交匯點，通過經文詮釋讓儒釋會通，成為人們日常生活實踐的指導。可見，“平民化”也正是讓儒學不脫離群眾，以避免留給佛教思想趁虛而入機會的手段之一。

所謂“心性化”是指，經典解釋的重點落實在文本所蘊含的心性問題上，強調內圣之學。自漢代經學政治制度化以來，儒家在解經中重視的是外王之學，以至忽視了對心性、個體、人生的現實關懷，這也是唐前期以前“義理”解經不興的重要原因。至唐中晚期，儒家們認識到僵化的經學需要注入新的元素，心性理論上的薄弱已讓儒學不能再適應當時的形勢，闡發經學中的“義理”是符合當時社會現實向儒學提出的要求，也是儒家解經學依照自身邏輯發展的必然。于是，韓愈重講孟子心性說，創造了“治心論”；柳宗元引佛教心性理論入儒，在入世與出世中尋找儒釋理論上的交匯點；李翱認為儒家之道就在于“教人忘嗜欲而歸性命之道也。”②《李文公集·復性書上》在解經中大講“覺悟”，認為覺則明，明則可以復性，“視聽言行，循禮而動，所以教人忘嗜欲而歸性命之道也。道者，至誠也。誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無遺。非他也，此盡性命之道也。”②

中晚唐時期的儒家解經學上承兩漢，下啟宋明，它實為儒學學術思想重大轉向的醞釀發端。其“平民化”、“心性化”的解經路向，正是“宋學”不同于“漢學”的最重要精神氣質。同時，它也讓經學變得世俗化、個體化，主觀色彩大大加深，更為注重時代前沿意義。經過一番調整和升降后，儒家經學的解釋重心、方法范式大為改變。新的話語權力萌生，新的價值意義彰顯。這些，為后來宋明理學的詮釋系統的建構做好了充足準備，基礎亦被夯實。