現代世界圖景的思想起源評《無限與視角》

張卜天

后現代主義對現代文明諸多質疑的前提是對現代世界的廣泛不滿。這種不滿也許根源于，現代人不再把世界體驗為一個萬物各居其位、秩序井然的有限宇宙（cosmos）。我們的精神世界宛如一座布滿縫隙和裂痕的廢墟。康德、笛卡兒和哥白尼等現代奠基人的遺產之所以現在受到質疑，是因為它們無法回答我們深切的渴望。哥白尼革命以及后續革命否認我們的位置近乎于某個料想的宇宙中心：康德的哥白尼式的革命否認我們能夠認識事物本身，達爾文革命要求把人理解成按照猿的形象而非神的形象創造的；弗洛伊德革命則要我們把自我理解成受制于無意識的沖動，這些沖動使我們無法做自己的主人。

以尼采為代表的后現代主義者把哥白尼與虛無主義聯系起來。尼采說：“自哥白尼以后，人似乎被置于一個斜坡上，人已經越來越快地滑離了中心位置——滑向何方？滑向虛無？滑向一種徹骨的虛無感？”而啟蒙運動則把哥白尼譽為一位偉大的人類解放者，從地心宇宙觀轉變為日心宇宙觀標志著人的理性被賦予了至高無上的能力，它能把思維主體從任何特定位置解放出來。這是一種新的人類中心主義，它與地球不再是中心并不矛盾。這兩種不同反應在深處其實是一致的，因為啟蒙運動所標榜的新的自由和人類中心主義與一種新的無家可歸感聯系在一起。現代世界被自由問題的陰影所籠罩，自由問題不可避免也是意義問題。而且兩者都把現代世界的興起與新的科學態度在16、17世紀的出現尤其是哥白尼聯系在一起。要想理解現代世界的起源，理解它的正當性或非正當性，就必須理解16、17世紀科學革命的實質。

美國哲學家卡斯滕·哈里斯（Karsten Harrics）的《無限與視角》（Infinity andPerspective）所關注的正是現代世界圖景和科學世界觀的思想起源。該書最大的與眾不同之處在于，它雖然關注的是科學史，卻并不滿足于單從科學上去追溯這一圖景的開端，而是把歷史挖掘得更深，從哲學史、神學史和藝術史等領域中去尋找使新科學成為可能的思想前提，是一項真正的跨學科研究。本書的出發點來自于法國科學史家柯瓦雷（Alexandre Koyr6）和迪昂（Picrrc Duholn）關于近代科學起源的著名爭論。迪昂把近代科學的起源追溯到中世紀尤其是14世紀的經院傳統，認為巴黎大學等地的經院學者做出了近代科學的許多先驅性工作，因此持一種近代科學與中世紀科學的連續說。而柯瓦雷則認為16、17世紀發生了一場深刻的科學革命，與中世紀科學是徹底斷裂的，他在《從封閉世界到無限宇宙》中說：“人們普遍承認，17世紀經歷并完成了一場非常徹底的精神革命，現代科學既是其根源又是其成果”[Koyre 1957，p.3]。哈里斯不同意柯瓦雷的觀點，他認為更準確的說法應當是，“現代科學并非既是革命的根源又是革命的成果，而是只是成果，或者更恰當地說，只是成果之一。關于其根源，我們必須追溯得比16、17世紀的科學發現和思辨更遠”[哈里斯2014，頁14]。與迪昂的不同之處在于，哈里斯認為，新科學的前提條件是對世界有了一種不同的理解。要想理解這種轉變，就不能只探討中世紀那些所謂的“科學史”，因為近代科學革命是以人的自我理解和世界理解的一種轉變為前提的，而后者有一段漫長的前歷史（prchistory）。比如，人的自我理解的轉變更清晰地反映在埃克哈特大師（MeisterEcldaart，約1260-約1327）的布道中，而不是反映在中世紀經院學者的那些“科學”著作中，而與人的自我理解的轉變密切相關的是對上帝、上帝與人、上帝與自然的關系的理解的轉變。為此，哈里斯對柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、埃克哈特、彼特拉克（Petrareh，1304-1374）、庫薩的尼古拉（Nicolaus Cusanus，1401-1464）、阿爾貝蒂（Leon Battista Alberti，1404-1472）、菲奇諾（MarsilioFieino，1433-1499）、皮科（Pico dellaMirandola，1463-1494）、布魯諾、哥白尼、伽利略、蘭伯特（Johann Heinrich Lambert，1728-1777）、康德、尼采、海德格爾、布魯門伯格（Halls Blumenberg，1920-1996）等科學家、哲學家、神學家、藝術家的一些思想做了極富啟發的挖掘，希望由此得出一個雖然有限但卻清晰的關于現代世界起源的模型。其中非常富有新意的是彼特拉克關于攀登旺圖山（MountVentoux）的自述，以阿爾貝蒂的《論繪畫》為代表的文藝復興時期對透視法的興趣，埃克哈特大師的布道，皮科關于人的尊嚴的講演，等等。

如果牢記這一前歷史，那么柯瓦雷所說的革命似乎就遠不那么具有革命性了。科學的自治是相對晚近的事情，雖然現代科學已經變得非常自主，但在考察16、17世紀的科學及其前歷史時，絕不能把這種自治視為理所當然，而必須把它當成一種歷史產物，關注它所處的更廣泛的背景。現代科學和文化其實是中世紀基督教文化自我演進的一種產物，本書從更深刻的角度揭示了歐洲科學的興起與宗教的關系。追求唯一的絕對真理，追求絕對的自由，必然籠罩著虛無主義的陰影，后現代思想已經對現代世界的發展提出了質疑。然而，只有理解了現代世界的正當性，我們才能開始理解和面對其非正當性。

《無限與視角》并不是一本易讀的書，讀者需要有相當的知識背景，才能漸漸領會作者的思路和所關注主題的意義。由于本書涉及內容十分龐雜，下面我將嘗試勾勒出它的部分線索，希望能使讀者得到一個初步印象。但需要指出的是，這里的概述遠遠不夠全面，讀者需要認真閱讀原書，才能欣賞貫穿于全書始終的那些精彩洞見。

在追溯新科學的歷史前提的過程中，哈里斯把“視角”（perspective）這一主題用作指導線索，它把我們從世界的無限性引向自我的無限性，并最終引向上帝的無限性。在這方面，哈里斯提出了所謂的“視角原理”（principle ofperspective）。它可以一般地表述如下：要把一個視角作為一個視角來思考，在某種意義上就已經超越了它，就已經認識到了它的局限。要想意識到視角，就不僅要意識到所看到的東西，而且要意識到我們特定的視角是如何讓所看到的東西以那種方式顯現的。視角空間的中心在眼睛或感知的主體，一切事物在這個空間中的呈現都相對于這個主體，都是某個對象對于主體的顯現。因此，在這個空間中呈現的一切事物都僅僅是實在的顯現，而實在本身在這個空間中不可能有位置。要想如其所是地顯示實在本身，需要一種不同類型的空間，即客觀空間，這里的“客觀”被認為是與視角相對立的，即并非相對于空間中某個特定的視角。[哈里斯2014，頁44]

我們知道，雖然柯瓦雷在《從封閉世界到無限宇宙》的第一章比較詳細地討論了德國哲學家庫薩的尼古拉（1401-1464）的觀點，但并不十分看重他，而是認為開創了我們現代世界的那場革命始于哥白尼（即16世紀），而不是在哥白尼之前100年。在柯瓦雷看來，我們之所以不能把庫薩的尼古拉的思辨解釋為預示了哥白尼的成就，首先是因為這些思辨并非對科學的貢獻。庫薩的尼古拉“并沒有為物理學或天文學做出任何真正實質性的貢獻”[哈里斯2014，頁24]。但哈里斯卻把庫薩的尼古拉的神學思辨當作古代思想與近代科學之間關鍵的概念聯系，認為對科學革命的影響和作用不能只看外在的“科學”貢獻，而且也要看為新科學準備了哪些前提條件。柯瓦雷指出：“我們不得不稱贊庫薩的尼古拉宇宙論思辨的大膽和深刻，特別是，他竟然把上帝的偽赫爾墨斯主義（pscudo-Hcrmcfic）特征轉加給了宇宙：‘一個中心無處不在、圓周處處不在的球體。”[Koyre 1957，p.18]哈里斯敏銳地看到，無限球體的隱喻從上帝轉移到宇宙要先于新天文學，為新天文學做了準備。該隱喻預設了一種對上帝和人的理解，這種理解必定會使反思超越于中世紀的宇宙。當我們嘗試把這個隱喻與中世紀普遍接受的等級分明的宇宙協調起來時，該隱喻就會包含一種爆炸性的成分，有可能粉碎每一個等級：不再有任何理由把宇宙分成有死亡和朽壞的月下區域以及只有無休止的完美圓周運動的月上區域。一種深刻的歷史和系統關聯將中世紀的神秘主義與新宇宙論聯系在一起。在庫薩的尼古拉的著作中，神學很自然地導向了宇宙論。[哈里斯2014，頁34]

庫薩的尼古拉指出，靜止和運動是相對概念，被我們視為靜止的東西取決于我們的視角。通過破壞自然中心這種觀念，這種思辨往往不僅削弱了中世紀的地心宇宙論，而且也削弱了即將取代它的哥白尼和開普勒的日心宇宙論。對庫薩的尼古拉而言，不僅沒有充分的理由把地球置于宇宙的中心，甚至連宇宙中心這種觀念本身也不過是一種視角性的錯覺和人的投射[哈里斯2014，頁36]。庫薩的尼古拉的重要性不僅在于他所持的“運動的相對性原理”、無限宇宙觀和對地心說的拒斥，而且還有他的“有學識的無知”概念。《論有學識的無知》（De DoctaIgnorantia）中的宇宙論思辨便依賴于哈里斯所謂的“視角原理”。自我能夠提升自己，以超越最初限制它的各種視角，這促使我們尋求一種較少受視角限制的、最好是真正客觀的描述，從而要求一種超越于一切純粹視角性描述的空間觀。庫薩的尼古拉試圖表明，亞里士多德及其繼承者的地心宇宙論乃是依賴于一種視角性的錯覺。對視角的反思會自然引出對無限宇宙的想象，此宇宙既無中心亦無圓周。對視角的反思也會破壞關于中心、“上”和“下”的傳統觀念，關于宇宙異質性的傳統理解也隨之而瓦解。庫薩的尼古拉的“有學識的無知”學說與這一視角原理是分不開的。要想了解一個人的無知，就要了解我們所謂的知識在何種程度上屈從于視角的扭曲能力。真理要求客觀性，客觀性則要求從特定的視角中解放出來。對視角的反思導向了一種對不可見的實在的理解。實在本質上是不在場和不可見的，這是我們科學的一個預設。這種對眼睛的不信任是正在興起的現代實在觀的一個鮮明特征。庫薩的尼古拉比哥白尼更為激進，這些反思使庫薩的尼古拉完全拒斥了宇宙中心的觀念。

要想把握真理，就必須對感官所提供的東西進行解釋，在一種不同的媒介中呈現它，將其重新置于思想媒介，在這樣做的時候必須使被呈現者從所有視角性顯現中擺脫出來。在《理想國》（Republic）的第十卷，蘇格拉底提出有一種方式或許能使我們擺脫視角性顯現的支配。蘇格拉底說：“度量、計算和稱重的技藝為人的理解力解了圍。主宰我們的不再是‘看起來多或少、‘看起來大或小和‘看起來輕或重，而是計算、度量和稱重。”[哈里斯2014，頁45-46]也就是說，這種擺脫視角性顯現的呈現將依賴于數學，依賴于從質到量的轉變。科學要想超越現象，更接近實在，就必須使用數學語言，而亞里士多德的物理學和天文學都與現象聯系過于緊密。在這個意義上，近代科學對亞里士多德主義科學的拒斥與柏拉圖主義見解的重新獲得有關。

意大利文藝復興時期的人文主義者阿爾貝蒂在《論繪畫》中提出了透視建構（perspecfive construction），其背后是作為無限場域的空間觀，他的透視理論教人們如何描繪所看到的東西。憑借透視法而制作的繪畫所描繪的不是物體本身，而是其主觀顯現。隱含在所有這些顯現之中的是一種特殊視角，所有顯現都是相對于主體的看而言的。阿爾貝蒂指出，我們對物體大小的認識是完全相對的。“所有事物都是通過比較來認識的，因為比較本身就包含著一種力量，能夠在物體中立刻顯示出更多、更少或相等的東西。由此可以說，當一個東西大于某個小東西時，它就是大的，而當它大于某個大東西時，它就是非常大的。”那么，是否存在一個自然量度，可以用它來擺脫這種相對性呢？阿爾貝蒂表明，這種量度便是人體：我們用手臂、肘和腳來測量長度。我們的偶然尺寸為我們提供了萬物的量度[哈里斯2014，頁70]。在這個意義上，阿爾貝蒂恢復了希臘智者普羅泰戈拉（Prootagoras）的“人是萬物的量度”的觀點。阿爾貝蒂的建構為畫家提供了一個空間框架，使畫家所要描繪的對象可以安置其中。這個空間本質上也是同質的，盡管其中心在眼睛處，事實上，它是新科學的客觀空間的主觀顯現。其中心在觀察者：我們看到的是事物對我們的顯現。阿爾貝蒂的透視建構本質上是人類中心主義的，因為人的身體提供了標尺和視點，人的理性提供了準則[哈里斯2014，頁79-80]。人似乎天生會把自己置于世界的中心。畫家所構建的空間也以觀察者的視點為中心。透視藝術顯示了人經由反思而實現的“去中心”（deeentering）如何與“回到中心”（reeentedng）相聯系，亦即將人再次置于中心，盡管人并不能自稱獲得了一個絕對的中心[哈里斯2014，頁199]。而中世紀藝術的精神視角則讓我們在一種非常不同的意義上來看繪畫：透過物質看到其精神意義。世俗之物被轉變成一種神圣象征。阿爾貝蒂的藝術與這種精神視角是不相容的。一種以神為中心的藝術讓位于一種以人為中心的藝術。[哈里斯2014，頁91]

數學能夠幫助畫家掌控錯覺，這里的“掌控”指兩件事情：既能令人信服地描繪我們所看到的世界，又能理解顯現的邏輯、現象的邏輯。在這個意義上，透視理論是現象學，讓我們理解為什么事物會以那種方式向我們顯現[哈里斯2014，頁73]。在藝術家那里，世界似乎被再次創造出來，藝術家作為第二個神出現。利用這種被創造出來的語言，只要給定某一特定視點，就很容易從空間中的物體過渡到它們的圖像表示，或者反過來從物體的視角性顯現過渡到作為科學關注對象的物體本身。[哈里斯2014，頁75]

然而，阿爾貝蒂的透視建構是人為的。它首先假定了單眼視覺，其次假定了一只固定的眼睛，第三假定了平坦的地面。這種理性化的人工透視違反了支配我們視覺體驗的自然透視。但是為了作更大的數學控制，人們甘愿以這種違反為代價[哈里斯2014，頁83]。在這方面，透視法與新科學并無太多不同，新科學的中心和量度也是正在感知的主體。因此，阿爾貝蒂對透視法的理解是對笛卡兒方法的一種圖解，透視法的繪畫是對科學所描述的自然的一種圖解。在這個意義上，可以說阿爾貝蒂的《論繪畫》幫助開辟了海德格爾所謂的“世界圖景的時代”。[哈里斯2014，頁81-82]

那么，如果我們的經驗僅僅是以主體為中心的顯現，那么我們如何才能超越顯現而到達實在本身呢？笛卡兒認為走出現象迷宮的阿里阿德涅之線是數學，憑借數學和“自然之光”（1umen naturale，即“理性之光”），我們能夠超越此時此地的限制，獲得一種更加客觀的表現世界的方式。我們從一開始就把世界理解為在無盡的同質空間中運動的物體集合。與擺脫視角扭曲影響的客觀性觀念有關的是一種天使的、神圣的或理想的認識。因此它又與這樣一位認知者相聯系，這位認知者沒有被囚禁在身體之內，沒有受制于感官，是一個純粹的主體。這樣一個認知者與客觀性觀念是一體的[哈里斯2014，頁130]。哲學家們的理想主體或先驗主體與基督教上帝的觀念之間存在著深刻的關聯，沉思上帝的本性、全能和全知有助于把反思提升到新的高度。在討論現代科學發展的可能性條件時，圣經的上帝觀理應占據重要位置。

但笛卡兒也承認，我們最終無法確定，哥白尼的假說相比于托勒密或第谷的假說是絕對真理。我們只能表明，一種假說能更好地解釋現象。哥白尼的假說由于更加簡單而具有優先性。在無限這塊暗礁上，笛卡兒的解決方案——使人的理解力成為實在的量度，只承認完全已知且無可懷疑的東西為真——失敗了。在這方面，笛卡兒對“蓋然確定性”（moral certainty）與“絕對確定性”（absolutecertainty）的區分很重要。蓋然確定性被定義為足以指導生活的確定性。利用機械模型所作的解釋永遠不能要求絕對確定性，因為正如在自動機的例子中，我們只能看到外表，必須重構隱藏在其背后的內在機制。即使我們的機械模式解釋了觀察到的現象，誰也說不準是否有其他模型能做得同樣出色。

當理性也被認為受其自身運作模式的限制、受其自身“視角”的支配時，這種反思便被提升到更高層次。于是引出了這種理性與一種不受此限制、能夠把握事物本身的理性之間的區分。對基督教思想家而言，這種差異表現為有限的人類理性與無限的上帝理性之間的差異。關于這種神學差異的思想也是庫薩的尼古拉“有學識的無知”學說的核心。對于這種神學差異的反思，尤其是對無限的上帝以及上帝與有限的人類認知者之間距離的沉思，導致不再宣稱人類有能力把握真理。中世紀晚期的唯名論強調上帝的全能，人無法理解上帝為什么會用這種結構和這些法則來創造這個世界，以及為什么要維護、如何來維護世界。唯名論者強調上帝意志的首要性，是為了讓人類理解人與上帝之間的差異。于是，對上帝無限能力的沉思很容易導向某種放棄認知（cognitive resignation）。就這樣，一種概念聯系將中世紀晚期的唯名論與文藝復興時期的懷疑論關聯起來[哈里斯2014，頁135]。現在已經有諸多研究表明了中世紀晚期的唯名論與笛卡兒的學說以及現代性興起之間的緊密聯系，笛卡兒的上帝觀始終接近于唯名論者，懷疑論是對現代性門檻的哲學表達。

運動的目的論遭到拋棄與這種懷疑論有直接的關系。考慮到人的理智與神的理智之間的區別，人如何能夠號稱知曉上帝創造天界及其運動的目的呢？中世紀晚期的唯名論者布里丹（Jean Buridan）所提出的沖力理論消解了目的因，使我們不必涉及目的就能處理自然中的運動，它暗示可能有一種自然科學不再需要目的論解釋。對運動目的論解釋的拋棄是笛卡兒的科學以及新科學的核心，這種拋棄源于這樣一種自然觀，它先是把上帝視為自然的創造者，然后把上帝變成無限，并宣稱我們無法知道他的目的。我們不得不滿足于提供動力因的那些解釋（雖然舊的目的論思想的幽靈仍然縈繞在重力現象周圍）。

但需要強調的是，這種放棄的另一面是將人的想象力從其歷史遺產的重負中解放出來，使亞里士多德的宇宙體系遭到質疑和挑戰。除庫薩的尼古拉的思想實驗之外，哈里斯還以中世紀晚期的唯名論者布里丹和奧雷姆（Nicholas Oresme）的宇宙論思辨為例來表明這種自由。既然無望參透上帝創世的奧秘，我們就不得不滿足于為自然運作所構造的模型。我們只能在我們所能重構的程度上來理解事物。這正是笛卡兒轉向機械模型的原因。我們可以要求這些模型符合觀測到的現象，并且盡可能地易于理解。于是我們看到，庫薩的尼古拉主張，我們的研究應當運用數學符號。庫薩的理由并不是上帝用數學語言寫了自然之書，而是人的心靈這里在與它自己的造物打交道。在某種意義上，我們只能恰當地認識我們所能創造的東西。我們能在多大程度上重構自然，就能在多大程度上理解自然。這種重構與阿爾貝蒂的“透視建構”是相互應和的。

把有限當作有限來思考，就已經對無限有了某種認識。但這就是說，人類并非完全被囚禁在有限之中：倘若無限并非我們本質的一部分，我們就無法思考無限者的無限性。于是，對上帝無限性或世界無限性的沉思要求和提醒人類認知者發現其自身之內的無限，或者說，喚醒了我們的自由。作為理性的動物，人能把自己提升到一切純動物、純自然的東西之上。在現實世界之外，反思開辟了所有可能事物的無限領域，這樣一個無邊界的可能性領域便是自由的領域。崇高的自然便象征著自由領域。在崇高的自然中，人認識到自己的崇高性，認識到在其中可以使自己超越一切有限的東西，從而與無限相接觸[哈里斯2014，頁158]。崇高解釋了人自我超越的能力，解釋了自由。這種自我超越是好奇心的一部分，對新的景觀和愉悅的許諾使人遠離了家園。哈里斯以彼特拉克攀登旺圖山的自述為例，暗示登山不僅使人認識到了自我超越能力，同時也使人充滿了一種深刻的無家可歸感。好奇與無家可歸是聯系在一起的。因此并不奇怪，彼特拉克爬上山峰，完成了好奇心驅使他做的事情，并且看到了一種神奇的“異常開闊的景象”，此時“一種極為強烈的回家渴望”攫住了他，即回到意大利的家，但這里的意大利只不過象征著他在上帝那里真正的家。要想回到那個家，人必須轉向上帝。這一轉向取決于人接受上帝的恩典，只有上帝的話語才能約束住那種表現于好奇心的自由。[哈里斯2014，頁167-168]

埃克哈特大師特別強調了人的自我超越能力，他的大量布道表明，心靈能夠超越此時此地，超越身體和感官施加給我們的限制。人雖然已經脫離了他的無限起源或無限自由，而落入了時間、空間和有限之中。但這種落入并不意味著我們的起源已被完全掩蓋，它被體驗為一種召喚我們內轉的東西，使我們超越于有限的存在。人就本性而言是受無限感召的有限造物。這一本性表明，我們可以在人那里區分兩種截然不同的認知模式：一種屬于作為受造物的我們，另一種則屬于超越了受造物而達于無限的我們。這一區分是埃克哈特大師的布道中反復出現的主題。靈魂并非有身體的自我，萬物在時間和空間上距離無身體的純粹的“我”是同樣接近的。靈魂不同于時空中的事物，它屬于理念世界，與理念一樣屬于一個時間和空間之外的理智世界。通過靈魂的內轉，人可以在思想中拋棄這個感官世界，超越這個有欲求和身體的自我。因此，必須把靈魂的歸家理解成與這個世界告別。自我超越是埃克哈特神秘主義的基礎，它試圖回到靈魂深處尋找神性，這種自我超越也是支配著新科學客觀性理想的前提，客觀性理想與一個純粹主體的觀念密不可分。我們的視角性認識以一種非視角性的認識、一種理性的理想為量度。傳統上把上帝理解成全知的造物主，便包含著這種理想。人在自身之中發現了無限，這種無限與上帝的無限融合在一起。

在埃克哈特的神秘主義中得到明確表達的自我提升能力使得受造物領域不可能有任何絕對的中心或量度。它不可避免會導致對一個新的中心、一種新的量度的需求。埃克哈特已經認識到在哪里可以找到這個中心：人天然會以自己的形象來理解事物。思考上帝無限性所導致的“去中心”會引出一種人文主義的“回到中心”，我們現在唯一可能擁有的量度似乎就是人這個認知者，由此我們回到了普羅泰戈拉。現代性的起源之一正在于一種特別重視上帝無限性的上帝觀。這種理解開啟了一個深淵：由于一切明確內容都被認為與上帝不相容，一個變得如此不明確的上帝有徹底消失的危險。上帝成了一種空洞的超越性，無法為人類提供量度。對這一上帝的體驗與對一種自由的體驗無法區分，這種自由不承認任何量度，必將淪為一種縱容和虛無。這一發展使個人被拋回到他自身，心靈的內轉使人的個體性遺棄在其內在的深淵中。在中世紀的靈性中，我們看到了現代主體主義的一個根源，這種自由觀與后來存在主義者的立場不無類似之處。

然而，我們所感知到的東西太過混亂和不穩定，無法為我們提供所需的量度。而數學的東西對我們來說非常確定和可靠。要想正確對待我們的理智所提出的要求，就應該轉向數學。然而，數學的世界之所以如此清楚，是因為我們親自構造了它。庫薩的尼古拉說：“數學實體和數（出自我們的心靈，并以我們所構想的方式存在）并非可感知事物的實質或開端，而僅僅是我們所創造的理性實體的開端。”因此可以預料，當我們尋找一種能夠正確對待我們心靈運作的表現形式時，我們應轉向數學。但根據庫薩的尼古拉的說法，科學所引出的世界圖景的相對清晰性并非基于被表現者，而是基于表現的形式——這引出了一個問題，就像在阿爾貝蒂的“透視建構”那里一樣，這里所選擇的表現形式的力量是否會以犧牲我們生活世界的諸多重要層面為代價[哈里斯2014，頁210]。庫薩的尼古拉并非像柯瓦雷所說的那樣“認為不可能用數學方式來處理自然”，因為在某種意義上，庫薩的尼古拉也呼吁作這樣一種數學處理。將庫薩的尼古拉與新科學區別開的是他對如此依賴于數學的人類理性能否參透自然的奧秘，對上帝是否是用我們的數學語言寫了自然這本書缺乏信心。但庫薩的尼古拉相信，數學將把我們引向越來越恰當的猜想，就像在圓中作邊數越來越多的多邊形，我們會越來越接近那個圓，直到最后再也看不出區別。這預設了上帝的創世理解與人的心靈在試圖領會上帝創世時的展開之間至少有某種相似之處[哈里斯2014，頁212]。數學的基礎在于人類心靈的展開。

對于意大利人文主義者皮科來說，人被創造出來就是為了沉思上帝的造物，“愛它的美，贊嘆它的浩瀚”，但這就是說，人被創造出來時必定已經擁有理解那個計劃的能力。宇宙雖然浩瀚，卻能被人的心靈所認識。皮科認為創造人類是上帝事后的想法。上帝已經分配了一切：就像一件完美的藝術品，這個受造的世界已經是一個完美整體。因此，新的存在不可避免會落在宇宙秩序之外。于是，人超越了宇宙的存在，并因此最適合作為宇宙的贊嘆者。人不受法則的約束，必須選擇或創造其本性。人的尊嚴在于，人生來就是自己的立法者。人的自由和缺乏本質是一體的。后來，存在主義者以本質上相同的精神宣布“存在先于本質”。雖然皮科也援引存在之鏈，說上帝在“世界的中間”為人指定了一個位置，但人似乎可以定位于這一鏈條上的任何地方：人既可以升至天使，也可以淪為野獸。[哈里斯2014，頁235-236]

接下來，哈里斯討論了哥白尼、布魯諾、伽利略和笛卡兒等近代科學的開創者是如何使地球的中心地位一步步喪失的。在中世紀晚期唯名論所引起的懷疑論的籠罩下，即使亞里士多德世界觀的權威性遭到了動搖，也不足以解釋何以可能出現一位哥白尼。因為這還需要重新相信人類有能力把握真理或至少是接近真理，相信我們有足夠的認知能力。文藝復興時期人類中心主義的人文主義促進了這種新的信念。對上帝無限性的神學反思以及對人的尊嚴的人文主義反思，是哥白尼乃至新科學的成就所不可或缺的基礎[哈里斯2014，頁136]。布里丹、奧雷姆等人的宇宙論思辨與哥白尼的思索之間有一個決定性的區別：唯名論者自由的思想實驗伴隨著對認知的放棄。他們的自由是以放棄真理為代價換來的，他們寧愿把真理留給上帝。正如哥白尼《天球運行論》序言的實際作者奧西安德爾（AndreasOsiander）告誡讀者的：“既然是假說，誰也不要指望能從天文學中得到任何確定的東西，因為天文學提供不了這樣的東西。如果不了解這一點，他就會把為了其他目的而提出的想法當作真理，于是在離開這項研究時，相比剛剛開始進行研究，他儼然是一個更大的傻瓜。”天文學家應當滿足于能使他盡可能簡單地計算出星體運動的模型。模型有效性的標準在于人的理智而非上帝的理智[哈里斯2014，頁248]。而哥白尼卻相信天文學家有能力聲言真理。雖然地球已經不再是中心，但人類并不因此而失去中心地位。人類中心主義與地心說之間關聯的消除在基督教和人文主義者對人的尊嚴和超越性的理解中有著堅實的基礎。身體給人指定的位置并不能真正為人定位，精神是自由的。我們在埃克哈特大師和皮科等人那里能夠明顯看到這種至關重要的認識。

布魯諾現在通常被視為哥白尼學說的第一位殉道者。據說布魯諾因為拒絕接受地心說和宣揚宇宙無限而被宗教裁判所判為異端，并于1600年被處以火刑。哈里斯在討論布魯諾的一章里主要反駁了這種流傳甚廣的觀點。他通過大量細致的材料和論證表明，把布魯諾解釋成哥白尼事業的第一位殉道者未能公正對待其生活和思想的復雜性。處死布魯諾是因為他拒絕接受教會的一些與哥白尼革命并無關系的核心教義（比如道成肉身），在政治上制造麻煩，威脅業已建立的秩序，只不過在布魯諾心中，拒斥基督教和擁護哥白尼體系（他將其擴展為無限的宇宙）是密不可分的。事實上，布魯諾要把一個日心宇宙轉變為一個沒有中心、因此也可以有無窮多個中心的宇宙。如果把它理解為一種政治隱喻，那么適合于它的政治必定會廢除專制主義國家。布魯諾的宇宙論范式要求這種國家的消亡。布魯諾像等待千禧年一樣急不可耐地等待這個新時代的到來。[哈里斯2014，頁279]

在關于伽利略的一章中，除了具體闡明了伽利略與教會的沖突外，哈里斯還著重討論了伽利略對眼睛和望遠鏡的過分信任。這種信心必定與柏拉圖對眼睛的批手Ⅱ相矛盾。懷疑論與望遠鏡的發明是有聯系的，哲學從一開始就對眼睛的權威性提出了質疑。發明望遠鏡的前提是意識到我們眼睛的不完善，意識到我們視野之外的東西，意識到現在可見的只是潛在可見的一小部分，還要相信眼睛的現況是可糾正的[哈里斯2014，頁288]。克雷莫尼尼（Cesare Cremonini）拒絕透過望遠鏡進行觀看，并因此而備受后人指責。然而，在當時的語境下，克雷莫尼尼的反應其實是有充分根據的，而并非不理性。聲稱真相是某種可以實際看到的東西，這是否有意義？對受陌生光學儀器輔助的眼睛的權威性提出質疑，這沒有錯。在許多方面，伽利略仍然過分束縛于生活世界，太愿意相信眼睛的證據。在這方面，笛卡兒更能代表現代。

對地球獨特性的質疑是哥白尼傳統的一部分，也是我們對實在的現代理解的一個預設。在隨后幾個世紀，有一種觀點一再出現，它在從開普勒到康德的思辨中發揮了重要作用，那就是：可能有無數其他天體上居住著智能居民。我們現在仍然沒有發現這些地外生命，對于一種認同宇宙同質性觀點的科學來說，這令人倍感尷尬。它所質疑的不僅是對地外生命的信念，而且也是宇宙的同質性原則：假定物質或多或少同質地存在于整個宇宙中，如果有一些過程可以使生命從無機物中產生，那么鑒于宇宙的廣袤和物質的同質性，難道可以設想這種生命只在地球上出現過嗎？堅持地球生命的獨特性似乎就重新回到了一種前哥白尼的地心說。[哈里斯2014，頁42-43]

由以上粗略的勾勒可以看出，《無限與視角》既非嚴格的科學史著作，亦非嚴格的哲學史著作，而是把科學史、哲學史、神學史、藝術史等諸多方面結合起來的一種廣義的思想史，是一系列哲學和神學闡釋。它極具啟發性，非常有助于我們擴展視野，打破學科界限，從更高更廣的角度看待思想的發展和演進。讀這樣的書會使我們覺得，同一時代的“時代精神”會在科學、哲學、宗教、藝術等各個領域反映出來。作者的意圖并不在于還原過去的事件，而在于立足當下的困境來梳理歷史線索。本書的問題意識極為深刻，且具有精妙的神學維度。作者不僅對于近代早期神學爭論（及其對近代科學的塑造作用）有準確的把握，而且始終將現代性看成神學問題的后果——基督教上帝的全能所蘊含的“究極”思維方式常常表現為催動科學問題展開的引擎。在這些方面，本書可以大大加深中國讀者對西方文明和科學之根基的理解，它對理智的好奇心、客觀化理性以及追求絕對真理的批判都非常發人深省。可以說，書中許多內容都在相當程度上超前于目前中國公眾乃至大部分專家學者的眼界和見地，但這并不意味著它對于當今的中國沒有意義。恰恰相反，在創新口號響徹云霄、太空探索如火如荼的今天，冷靜下來思考一下我們的地球家園顯得尤為重要。

追求真理要求自由，而自由不承認任何限制，我們的自由不可避免會把我們引向理性所無法把握的無限。現代人的不安與我們的自由密不可分。科學盡管致力于客觀性，卻不再能夠看到完整的人，看到自由的、負責任的人。可以說，只要區分了現象與實在，那么理性通過自身的反思必然會導向無限，導向虛無。“我們是兩棲動物，既屬于大地，又屬于自由精神。于是，我們一方面試圖親近大地，夢想著庇護所和天堂；另一方面又要求自由，夢想著探索未知。我們還夢想有一種生存方式能夠彌合歸家的渴望與探索太空的向往之間的裂隙。但只有保持這一裂隙，一種真正人性的棲居才有可能。……伊卡洛斯受太陽光芒的引誘，在地球上方展翅高飛，最終卻墜落海洋”，哈里斯在中譯本序中這樣寫道。雖然我們的理性已經把地球移出了宇宙的中心，但這并不妨礙我們把地球體驗為我們生活的中心。客觀化的理性無法公正對待這種體驗。我們必須牢記這種局限性[哈里斯2014，中譯本序，頁5]。我們對于這個脆弱地球的獨特性已經有了越來越深的認識。無論如何，我們人類仍然與這個家園緊密聯系著，人出于自身的本性而與這個地球、與人類棲居的大地聯系在一起，所有意義的根源都在其中。飛向太空，僅僅是為了在反觀地球這個無可取代的出發點時，有一種更為強烈的歸家渴望。對太空旅行的思考只會使地球變得更加可愛和像家，一如冬季屋外肆虐的暴風雪會使我們更加感懷屋內的溫暖。正是本著這一精神，本書最后呼吁一種或可稱為后后現代的（post_pos恤0dern）地心說。由這種洞見應當產生一種新的責任，它需要我們同時洞察到理性的正當性和局限性，帶著這種責任在這個脆弱的地球上生活。