嚴羽《滄浪詩話》中的詩歌主體論

朱志榮

內容提要 嚴羽以禪喻詩，通過熟參、妙悟、識、辨等概念，闡釋詩歌主體的能力及活動。他強調詩歌的鑒賞需要熟參，即由反復吟詠、醞釀胸中而悟入。這種悟是一種不涉理路的直覺體驗，基于法而不滯于法，既入乎其內，又出乎其外，其最高境界謂之“妙悟”。這種在熟參基礎上的妙悟，實際上是一種漸修頓悟。悟以識為基礎，而識又通過反復的悟得以積累，由悟而得識，由識而開悟。嚴羽詩論中的“識”，是辨別詩歌真假是非和高下優劣的經驗、能力與修養，主要包括識體、識趣、識法，也包括讀書、窮理的積累，從而使詩歌的創作和鑒賞進入透徹和入神的境界。而“辨”乃是對“識”的運用，辨是非、辨技法、辨氣象。因此，辨既是識的體現，又是進一步熟參和妙悟的基礎。

關鍵詞 主體 熟參 妙悟 識 辨

〔中圖分類號〕I052 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）12-0056-07

對于中國古代詩歌來說，主體既指欣賞者，又指創作者。欣賞主體和創作主體有著共同之處。其中欣賞是基礎，每個創作者都要通過欣賞獲得相關的感悟能力。不僅欣賞能力要通過具體的欣賞過程獲得，創作能力也部分地需要通過欣賞和模仿獲得，因此詩歌主體首先應當是具有欣賞能力的主體。嚴羽在《滄浪詩話》中以禪喻詩，從參、悟、識、辨四個方面論述詩歌的主體問題，雖然作為欣賞主體和創作主體，這四個方面在順序上略有區別，但基本內涵是相通和相似的，從中反映出嚴羽對詩歌主體自身、特別是欣賞者和創作者作為個體的重視，從而在前人闡述的基礎上，對詩歌的主體論闡釋得更為系統和深入。

一、參

嚴羽的參詩說無疑受到了禪宗的影響。在《滄浪詩話》里，嚴羽以禪喻詩，用了佛教禪宗中“參”和“熟參”的概念。禪宗有：“但參活句，莫參死句。” [宋]普濟：《五燈會元》下冊，蘇淵雷點校，中華書局，1984年，第935頁。嚴羽受其影響，強調詩歌要“須參活句，勿參死句。” 郭紹虞：《滄浪詩話校釋》，人民文學出版社，1961年，第124頁。（以下所有《滄浪詩話》引文均引自該書，只夾注篇名，不再一一注釋。）他在《答出繼叔臨安吳景仙書》中也說：“妙喜（是徑山名僧宗杲也）自謂參禪精子，仆亦自謂參詩精子。” 郭紹虞：《滄浪詩話校釋》附錄，人民文學出版社，1961年，第253頁。（以下所有《答出繼叔臨安吳景仙書》引文均引自該書，只夾注篇名，不再一一注釋。）參，三也，在中國上古本來是介乎其間的意思。參詩的說法源于參禪，指擯除雜念、聚精會神地進行直覺體驗，包括鑒別、涵詠、玩味和體驗，從而超越物我對立。嚴羽的“參”，是指對詩歌的閱讀和體驗。而“熟參”則是指精細熟練地研讀和探究，指精讀、細讀、反復地讀，即反復地參，仔細地參，透徹地參，表示參的頻率和程度。

嚴羽的參詩說還受到了借鑒禪宗的詩壇前輩如江西詩派等的影響。蘇軾曾在《書唐氏六家書后》中說：“觀陶彭澤詩，初若散緩不收，反覆不已，乃識其奇趣。” [宋]蘇軾：《蘇軾文集》第5冊，孔凡禮點校，中華書局，1986年，第2206頁。這里的“反覆不已”，就是熟參，只不過沒有以禪喻詩而已。蘇軾在《夜直玉堂，攜李之儀端叔詩百余首，讀至夜半，書其后》中還說：“暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪。” [宋]蘇軾：《蘇軾詩集》第5冊，[清]王文誥輯注，孔凡禮點校，中華書局，1982年，第1616頁。將參詩和參禪統一起來。北宋中后期的《雪浪齋日記》云：“為詩當飽參，然后臭味乃同，雖為大宗匠者亦然。” [宋]阮閱編：《詩話總龜》，人民文學出版社，1987年，第177頁。吳可《藏海詩話》云：“凡作詩如參禪，須有悟門。少從榮天和學，嘗不解其詩云：‘多謝喧喧雀，時來破寂寥。一日于竹亭中坐，忽有群雀飛鳴而下，頓悟前語，自爾看詩，無不通者。” 丁福保輯：《歷代詩話續編》，中華書局，1983年，第340～341頁。吳可《學詩詩》：“學詩渾似學參禪，竹榻蒲團不計年。直待自家都了得，等閑拈出便超然。”⑦ [南宋]魏慶之：《詩人玉屑》，中華書局，2007年，第11、12頁。曾幾《讀呂居仁舊詩有懷其人作詩寄之》：“學詩如參禪，慎勿在死句。縱橫無不可，乃在歡喜處。又如學仙子，辛苦終不遇。忽然毛骨換，政用口訣故。” [南宋]陳起編：《前賢小集拾遺》卷4，《楝亭書目》，《四庫全書存目叢書》集部257冊，齊魯書社，1997年。龔相《學詩詩》說：“學詩渾似學參禪，語可安排意莫傳。會意即超聲律界，不須煉石補青天。”⑦凡此，都在強調參詩如參禪，讀者可超越聲律形式以意相會，說明嚴羽與前輩包括江西詩派在參的方面有相通之處。嚴羽的同時代人戴復古《論詩十絕》之七：“欲參詩律似參禪，妙趣不由文字傳。個里稍關心有誤，發為言句自超然。” [南宋]戴復古：《戴復古集》，浙江大學出版社，2012年，第263頁。戴復古強調熟參要關注歷代詩歌，同時要超越于文字之外，與嚴羽的熟參思想也是相通的。

在嚴羽的思想中，參的要義在于介入其中，深入領會。嚴羽說：“試取漢魏之詩而熟參之，次取晉宋之詩而熟參之，次取南北朝之詩而熟參之，次取沈宋王楊盧駱陳拾遺之詩而熟參之，次取開元天寶諸家之詩而熟參之，次獨取李杜二公之詩而熟參之，又盡取晚唐諸家之詩而熟參之，又取本朝蘇黃以下諸家之詩而熟參之，其真是非自有不能隱者。”（《滄浪詩話·詩辨》）參是一種直尋，主體鑒賞時由參而悟。他還提出：“博取盛唐名家，醞釀胸中，久之自然悟入。”（《滄浪詩話·詩辨》）“博取”就是要全面地參，深入地參，而非僅僅“以盛唐為法”（《滄浪詩話·詩辨》）。而反復吟詠與醞釀，便是熟參。參其體式，參其興趣，參其氣象，參其不假雕飾、渾然天成的效果，以辨明真是非。

熟參是學詩的基本功，可以開發和激活自己身上的詩性潛質。熟參既包括廣度，又包括深度。見詩要廣，參詩要熟，既要廣，又要熟，才會有真知灼見，才能辨別是非。主體欣賞能力的提高需要通過熟參加以培養。熟參的具體方法和表現首先是熟讀，然后是朝夕諷詠、枕藉觀之，醞釀胸中，如此漸修，久而久之，最終而至妙悟。“先須熟讀楚辭，朝夕諷詠以為之本；及讀古詩十九首，樂府四篇，李陵蘇武漢魏五言皆須熟讀，即以李杜二集枕藉觀之，如今人之治經，然后博取盛唐名家，醞釀胸中，久之自然悟入。”（《滄浪詩話·詩辨》）嚴羽尤其強調對李杜二人要“枕藉觀之，如今人之治經”。因此，熟參是反復的、持久的。這種參不僅是讀詩，更是一種修煉，借用禪宗的話說，熟參的功夫是一種漸修的功夫。這種參基于詩歌的語言，又超越于詩歌的語言，體會其言外妙旨。讀者在讀詩時，忘乎語言忘乎法，從而獲得直指心靈的詩性體驗，其熟參中實際上已包含了學詩的過程。但嚴羽是以熟參為學，與江西詩派所強調的“積學”有所不同，這正是嚴羽高于江西詩派之處。

二、悟

嚴羽論詩，“惟悟乃為當行，乃為本色”（《滄浪詩話·詩辨》）。他一反儒家詩教觀，高度重視詩歌本身的特點，重視體現詩歌藝術規律的妙悟，強調詩歌的本色、當行。可以說，悟是嚴羽《滄浪詩話》的核心思想。故清代的賀貽孫《詩筏》說：“嚴滄浪《詩話》，大旨不出‘悟字。” [清]賀貽孫：《詩筏》，《清詩話續編》，上海古籍出版社，1983年，第141頁。詩歌的創作及其能力的培養都必須通過悟進行。主體在讀詩的時候，常常由揣摩而心領神會，這便是悟。悟是對詩歌作為藝術品的整體感悟，是對其中審美趣味的體驗，既指主體對作品的感悟能力，也指主體內在感悟能力的具體運用。悟是一種直觀的、內省的體驗，經由靈感的激發并伴隨著豐富的想象。而“妙悟”則是一種只可意會、難以言傳的心理狀態。他認為，無論是詩歌的創作還是欣賞，都離不開悟。讀詩要能妙悟，寫詩也得從妙悟開始。

悟在中國古已有之。《說文》：“悟，覺也。” 段玉裁：《說文解字注》，中華書局，2013年，第510頁。引申為領會。自佛教傳入，中國傳統的感悟思想得到了豐富和拓展。僧肇《涅槃無名論》云：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無齊觀，齊觀則彼已莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。同我則非復有無，異我則乖于會通。所以不出不在，而道存乎其間矣。”“夫至人虛心冥照，理無不統。懷六合于胸中，而靈鑒有馀；鏡萬有于方寸，而其神常虛。至能拔玄根于未始，即群動于靜心，恬淡淵默，妙契自然。” 張春波：《肇論校釋》，中華書局，2010年，第209頁。說明悟是通過虛靜的方式進行的。這是一種無差別境界。禪宗的禪道在妙悟，詩道也在妙悟。詩與禪在妙悟方面是相通的。宋人流行以禪喻詩，用禪悟比擬詩悟。北宋末年的李處權《戲贈巽老》云：“學詩如學佛，教外別有傳。室中要自悟，心地方廓然。” 李處權：《崧庵集》卷2，文淵閣四庫全書，上海古籍出版社，1987年。清人王應奎《柳南續筆》說：“夫妙悟非他，即儒家所謂左右逢源也，禪家所謂頭頭是道也。” 王應奎：《柳南隨筆續筆》，上海古籍出版社，2012年，第120頁。這顯然是將儒禪打通了加以闡釋的。

嚴羽《滄浪詩話·詩辨》強調“論詩如論禪”，“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”。明確是在以禪喻詩。他認為，詩和禪都有悟，悟是作詩和讀詩的“當行”與“本色”。詩必由悟而成，悟是詩的不二法門。悟作為一種先天素質，即所謂悟性，以參和參的積累即熟參為基礎，逐漸培養起來，是一種感受和體驗覺醒的方式。主體對詩歌的閱讀欣賞乃由悟而入，是在熟讀、朝夕諷詠和醞釀胸中的長期感悟、熏陶過程中自然悟入。妙悟以心映照萬物，心與物融會貫通。悟的境界與詩的境界是相適應的。嚴羽認為，作為最高境界的透徹之悟，可以得心應手，不會拘泥、粘滯于文字的來歷與雕琢，從而取得渾然天成的效果。在某種程度上說，讀詩、學詩也是悟詩，好詩也是詩人悟得好。

悟是一種“不涉理路”的直尋，一種感性直覺，妙悟是主體的直覺體驗，一種對感性生動對象的直覺體驗，反映了主體先天詩性素質的覺醒，是人的一種天性狀態，超越了知識和經驗，包含著透徹的洞見和創造性的詩思。“孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已。”（《滄浪詩話·詩辨》）孟浩然的詩，正是他妙悟能力的體現。可見悟的能力在詩中比“學力”更為重要。其極致透徹之悟是一種單刀直入，直截根源，如行云流水，不牽強附會，也非一知半解。在詩歌的欣賞和創作過程中，悟常常即目會心，是感性直覺體驗瞬間的激活，心與物通過體驗而泯然契合。妙悟中包含著靈感，具有即興的靈感那種瞬間豁然乍現的特點。悟自然而然，率性而為，既有參的基礎，又有即興而感的靈感激活，情景交融，渾然為一，以神相會，如靈光乍現，豁然貫通，宛若神助。這便是嚴羽所說的透徹之悟，是優秀詩人的必備條件。例如李白，只有透徹之悟，才能發揮其天才豪逸的才情，妙手成詩。

妙悟要基于法而超越于法，既要不涉理路，又要不落言筌。妙悟的傳達不拘于文字又不離文字。在創作中，悟的內容當通過語言形式加以物態化。詩人只有在了悟之后，才能下筆如有神。其語言對妙悟的表達不即不離，基于文字又不局限于文字，以期獲得言有盡而意無窮的傳達效果。在鑒賞中，讀詩之悟超越了詩歌的語言形式。讀者以自己的悟性、人生經歷與學識等為基礎，透過詩歌語言，感悟蘊含在作品中無窮的趣味，與作品達到深層共鳴。詩的“不涉理路”與“不落言筌”與悟的特征是一致的。

正如胡應麟《詩藪》所言：“嚴氏以禪喻詩，旨哉！禪則一悟之后，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理。詩則一悟之后，萬象冥會，呻吟咳唾，動觸天真。然禪必深造而后能悟，詩雖悟后，仍須深造。” [明]胡應麟：《詩藪》，上海古籍出版社，1979年，第25頁。妙悟雖然是瞬間實現的豁然貫通的狀態，但即使是極具悟性的人，妙悟能力的形成，也需要在后天的長期實踐中培養，而不可能一蹴而就。除了前面所論述的參和熟參外，妙悟能力的培養還需要通過積學，需要通過讀書和窮理輔助悟的提升。雖然這種非理性的直覺領悟，與書和理沒有直接的關系，但主體的修養則需要讀書、窮理，增加修養加以輔助，讀書、窮理是詩人“致其極”，即達到入神境界所必須的。只有這樣，主體才能達到妙悟的最高境界，即大徹大悟。因此，嚴羽主張悟不廢學，情不廢理。如此一來，嚴羽高度重視體現詩歌藝術規律的妙悟說，把妙悟看成創作主體和鑒賞主體的基本特征，詩人與讀者遂由悟而相通，從而批判了宋詩“以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩”的見解。

悟是有境界層次的。嚴羽強調悟有“深淺”和“分限”，有高下之分，有透徹之悟，有但得一知半解之悟，寫詩和賞析詩歌應當追求第一義的不悟而悟和透徹之悟。他不滿足于“一知半解”之悟和非第一義的悟。他所謂“悟第一義”是指悟的對象，“透徹之悟”是指悟的程度。悟什么？“悟第一義”，第一義的悟超越了物我對立的分限。而悟在程度上是有區別的。悟到什么程度？悟到“透徹之悟”，這是一種自然渾成、無跡可求的狀態。對于前代詩歌，他推崇兩種悟，一是漢魏詩歌“不假悟”，不假悟是一種自然而然、不自覺、不刻意、不經意的悟，從而直抒胸臆，不假斧削，實際上也是悟的一種狀態，體現了超越性特點。二是謝靈運至盛唐諸公的“透徹之悟”。透徹之悟“透徹玲瓏，不可湊泊”。湊泊，即貼近的意思，指悟晶瑩剔透，不即不離。這兩種悟就是所謂的妙悟，屬于第一義的悟。妙悟要澄澈，要通透，要渾然天成。

嚴羽把妙悟看成悟的最高境界。錢鐘書在論及嚴羽妙悟時說：“夫悟而曰妙，未必一蹴即至也。乃博采而有所通，力索而有所入也。學道學詩，非悟不進。” 錢鐘書：《談藝錄》，中華書局，1984年，第98頁。他重視漸修而達到妙悟的境界，在嚴羽那里乃以熟參為基礎。錢鐘書強調“博采”和“力索”，即參的面要廣博，同時要有力度，要深入，方能達到妙悟的境界，也才能有“識”，對詩的評鑒也才有真知灼見。

三、識

在嚴羽的詩歌理論中，識是指關于詩的見識和門道，是與詩本身相關的主體修養與能力。在詩歌欣賞中，主要指對詩歌的鑒賞評判能力，包括對詩之為詩、詩之優劣的鑒別能力，和對這種能力的運用。嚴羽的識，主要包括識法、識體、識趣，也包括讀書、窮理的積累。尤其是詩人，只有經過讀書、窮理，所作的詩才能達到入神境界。故嚴羽稱對于詩有見識、道行高的人為“識者”：“不知識者以為何如？”（《滄浪詩話·考證》）識是讀詩、寫詩的基本功力。在《答出繼叔臨安吳景仙書》中，嚴羽這樣評價自己：“仆于作詩，不敢自負，至識則自謂有一日之長，于古今體制，若辨蒼素，甚者望而知之。”他以有識而感到自豪。識是由熟參、妙悟積累起來的。讀詩者應當識真味，識好惡，領悟詩歌的真諦，而不能被“野狐外道，蒙蔽其真識”（《滄浪詩話·詩辨》）。嚴羽的目的，是要使讀者成為識者，他本人就是能對詩歌辨析毫厘的識者。一部《滄浪詩話》本身就體現了嚴羽作為欣賞者、詩人和作為批評家的識。

中國上古就已經講究“識”。嚴羽所謂“杜注中‘師曰者，亦‘坡曰之類。但其間半偽半真，尤為殽亂惑人。此深可嘆，然具眼者自默識之耳”（《滄浪詩話·考證》），乃是借鑒了孔子的思想。可見，他雖然反對儒家詩教觀，但依然受到過孔子的影響。當然，嚴羽的識無疑直接地受到了禪宗的影響，主要指突破世俗的迷障，把握詩歌本體及其特征的能力。清代許印芳《〈滄浪詩話〉跋》說嚴羽“雖知以識為主，猶病識量不足……故論詩惟在興趣，于古人通諷諭、盡忠孝，因美刺、寓勸懲之本義，全不理會。” [清]許印芳：《〈滄浪詩話〉跋》，郭紹虞：《滄浪詩話校釋》附輯，人民文學出版社，1961年，第272頁。從儒家詩教觀的角度看，這是一個缺點，但這也正是嚴羽的重要特點。他在《答出繼叔臨安吳景仙書》中說：“其合文人儒者之言與否，不問也。”禪宗認為識是“心對于境而了別”。 丁福保：《佛學大辭典》卷下，中國書店，2011年，第2857頁。原文：“識，心之異名。了別之義也。心對于境而了別，名為識。”嚴羽以禪喻詩，認為詩以識為主，把識看成是“正法眼”。

嚴羽的識也受到了江西詩派前輩的影響。范溫《潛溪詩眼》引黃庭堅云：“學者要先以識為主，如禪宗所謂正法眼者。直須具此眼目，方可入道。” 范溫：《潛溪詩眼》，郭紹虞輯：《宋詩話輯佚》，中華書局，1980年，第317頁。這顯然反映了黃庭堅以禪喻詩的意識。不過江西詩派的識，是奠定在儒家詩教觀的基礎上的。他們的識更重學，黃庭堅對外甥洪駒父說：“力學，有暇更精讀千卷書，乃可畢之能事。” 黃庭堅：《書舅詩與洪駒父跋其后》，《宋詩話全編》第2冊，江蘇古籍出版社，1998年，第953頁。他更強調學對于識的重要性。而嚴羽的識雖然也重視熟參，也認為讀書、窮理可極其致，但嚴羽更重悟。黃庭堅還說：“更能識詩家病，方是我眼中人。” 黃庭堅：《荊南簽判向和卿用予六言見惠次韻奉酬四首》，《宋詩話全編》第2冊，江蘇古籍出版社，1998年，第938頁。而江西詩派的其他成員也強調識。如呂本中《童蒙詩訓》：“淵明、退之詩，句法分明，卓然異眾，惟魯直為能深識之。” 呂本中：《童蒙詩訓》，郭紹虞輯：《宋詩話輯佚》，中華書局，1980年，第588頁。可見，重視識，是作為嚴羽前輩的江西詩派的重要特點。嚴羽與他們的區別則在于，嚴羽超越了儒家詩教觀，而重視對識本身別材、別趣的體味。

嚴羽強調詩以識為主，識的內涵包括“入門須正，立志須高”，包括辨別是非優劣的能力。只有有識的基礎，才能入門正，立志高，才能“從最上乘，具正法眼”，包括識好惡，即辨別是非、優劣的能力，有“學其上”的志向和抱負，從而具有上的能力。所謂辨別是非，是指識詩的“正法眼”，識得古人之詩的真諦。正，就是是非對錯，高就是深淺優劣。所謂“學其上”（均《滄浪詩話·詩辨》）既包括識別“上”的能力，又要有“學其上”的抱負。

識體現了主體對于詩的綜合能力與修養。從認知上講，識具有潛在的先天基礎，后天的修養是對先天基礎的喚醒與培養提高，而不能被野狐外道蒙蔽其真識。劉勰《文心雕龍·知音》：“凡操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器。” 范文瀾：《文心雕龍注》，人民文學出版社，1958年，第714頁。主張遍觀對培養識的能力的作用，在嚴羽的詩論里，這一利器便是熟參，即由熟讀、涵詠等自然悟入，以提高識的能力，就是劉勰所說的“觀千劍”。識在整體能力和經驗的形成過程中，由熟參、妙悟而識，由參而悟，由悟而識。而在鑒賞能力的運用過程中，則是由識而參而悟。詩的識既有真假之別，說明嚴羽的識是有是非標準的，是普遍有效的。

詩人只有以識為基礎，在了悟之后，才能“下筆有如神”，才有可能達到入神境界。識在鑒賞能力和經驗的形成過程中，由參到悟到識，而在鑒賞能力的運用過程中，則由識到參到悟。識一方面作為欣賞的參和悟的基礎，另一方面也在參和悟的過程中進行識，進行比較和辨別。同時，識雖偏重于欣賞，但也是詩人必備的基礎。詩人也有識的能力，他應當以優秀欣賞者的身份體現識。優秀的欣賞能力是作詩的基礎。清代沈德潛所謂：“有第一等襟抱，第一等學識，斯有第一等真詩。” [清]沈德潛：《說詩晬語》，霍松林校注，人民文學出版社，1979年，第187頁。可見識對于詩人的重要性。

識既包括能力和能力的運用，也包括經驗和見識。對于詩來說，這種識，是以吟詠情性為根本，以別趣、興趣為特征的詩之識。而識的能力的提高，有一個過程。“學詩有三節：其初不識好惡，連篇累牘，肆筆而成；既識羞愧，始生畏縮，成之極難；及其透徹，則七縱八橫，信手拈來，頭頭是道矣。”（《滄浪詩話·詩法》）由“不識好惡”，到“既識羞愧”，再到“透徹”，即“妙悟”，才能達到得心應手、圓融無礙的境界。嚴羽認為：“讀騷之久，方識真味，須歌之抑揚，涕洟滿襟，然后為識離騷。”（《滄浪詩話·詩評》）如此才能識得詩歌的真味。其中“歌之抑揚，涕洟滿襟”正是參的最高境界，體現了識的基礎。“觀太白詩者，要識真太白處。太白天才豪逸，語多卒然而成者。學者于每篇中，要識其安身立命處可也。”（《滄浪詩話·詩評》）嚴羽認為，讀李白詩，只有識詩人，識真太白，才能成為李白的知音。同時，識的能力在運用過程中不僅能入乎其內，而且能出乎其外，以更廣博的視野、更深邃的眼光鑒賞詩歌。柳倩月說：“從理論上說，審美主體的‘識的建立與發揮作用，就是一個出乎其外的過程。” 柳倩月：《詩心妙悟——嚴羽〈滄浪詩話〉新闡》，黑龍江人民出版社，2009年，第168頁。只有這樣，才能跳出詩歌的文字本身，識得真太白，識得李白的安身立命處。可見，不僅僅是識詩之為詩的體式和趣味。后來葉燮《原詩》中“才、膽、識、力”的“識”，在一定程度上也受到了嚴羽的影響。

四、辨

經過參、悟和積學等，主體獲得了識。而在詩歌鑒賞中對識的能力的具體運用，通常被嚴羽表述為“辨”。他所謂“辨盡諸家體制”正是識的表現。在嚴羽的詩歌理論中，識是辨別詩的是非和高下的能力，而“辨”主要指辨別活動，是識的能力的具體體現。《滄浪詩話》的篇首即是《詩辨》，在《答出繼叔臨安吳景仙書》中嚴羽對自己的詩話也自稱《詩辨》，可見嚴羽對辨的重視，也可見辨在嚴羽《滄浪詩話》中的重要性。嚴羽還將自己的《滄浪詩話》的意圖表述為：“辨白是非、定其宗旨。”（《答出繼叔臨安吳景仙書》）辨是讀者的素質，更是詩人的素質。對于詩人來說：“惟辨之未精，故所作或雜而不純。”（《答出繼叔臨安吳景仙書》）詩人只有具有了辨的能力，能辨得精，才能創作出純正的作品來。

識者的鑒賞能力就是能辨是非、辨高下。嚴羽說：“《仙人騎白鹿》之篇，予疑此詞‘岧岧山上亭以下，其義不同，當又別是一首，郭茂倩不能辨也。”（《滄浪詩話·考證》）這主要是指辨是非，批評郭茂倩缺乏辨別能力，也屬于識不足。另嚴羽“《杜集》注中‘坡曰者，皆是托名假偽。漁隱雖嘗辯之，而人尚疑者，蓋無至當之說，以指其偽也。”（《滄浪詩話·考證》）也在稱頌胡仔的“辨”。 古“辨”、“辯”相通，尤其是《滄浪詩話》所涉及的內容，現郭紹虞整理的版本存在差異，未予統一，特此說明。當然，即使是胡仔，如果不認真考據，也會出現不能辨的情形。對于“‘愿馳千里足，郭茂倩《樂府》作‘愿借明馳千里足，《酉陽雜俎》作‘愿馳千里明馳足。《漁隱》不考，妄為之辨”（《滄浪詩話·考證》），詩句本身的是非且不說，但他認為胡仔不考，也一樣會出錯。嚴羽還說：“毫釐之差，不可不辨。”并說：“嘗謁李友山論古今人詩，見仆辨析毫芒，每相激賞，因謂之曰：‘吾論詩，若那吒太子析骨還父，析肉還母。友山深以為然。”（《答出繼叔臨安吳景仙書》）我們從中可見嚴羽對自己辨析能力的自信。

在嚴羽的思想中，辨還包括辨技法，辨氣象。當然對于“辨”，嚴羽也強調“八病謂平頭、上尾、蜂腰、鶴膝、大韻、小韻、旁紐、正紐之辨。作詩正不必拘此，弊法不足據也。”（《滄浪詩話·詩體》）要求不拘于弊法，而重視作品自身的內在氣象、神韻和趣味。“‘迎旦東風騎蹇驢絕句，決非盛唐人氣象，只似白樂天言語。今世俗圖畫以為少陵詩，漁隱亦辨其非矣；而黃伯思編入《杜集》，非也。”（《滄浪詩話·考證》）說明胡仔（漁隱）具有辨別詩歌氣象的能力，而黃伯思則辨別不了詩的氣象，因而不能辨別“迎旦東風騎蹇驢”這首詩的時代風格和作者。

嚴羽的辨，主要體現在辨體上。尤其是辨體的能力，正是識的一種體現。“辨家數如辨蒼白，方可言詩。”（《滄浪詩話·詩法》）嚴羽在《答出繼叔臨安吳景仙書》中說：“作詩正須辨盡諸家體制，然后不為旁門所惑。今人作詩，差入門戶者，正以體制莫辨也。”如李白之“飄逸”，杜甫之“沉郁”等，乃是體制的內在表現。嚴羽所謂“大歷以前，分明別是一副言語；晚唐，分明別是一副言語；本朝諸公，分明別是一副言語”（《滄浪詩話·詩評》），是從詩歌語言的風格來辨的；而所謂“南朝人尚詞而病于理；本朝人尚理而病于意興；唐人尚意興而理在其中，漢魏之詩，詞理意興，無跡可求”（《滄浪詩話·詩評》），是從詩歌本體來辨的。這些具體的辨析，都是嚴羽“識”的具體體現。而他在《考證》中對詩歌句式等方面的判斷，則是體制的內在表現。嚴羽還說：“盛唐之詩，雄深雅健。仆謂此四字，但可評文，于詩則用健字不得。不若《詩辨》雄渾悲壯之語，為得詩之體也。毫厘之差，不可不辨。”（《答出繼叔臨安吳景仙書》）這就是在辨體，辨別詩與文的差異，體現嚴羽本人的辨別能力，從而闡明詩與文的本色、當行。他批評吳景仙用“健”字評盛唐之詩，“只此一字，便見吾叔腳跟未點地處也”，意為不夠踏實，修養不到位。他還批評蘇軾黃庭堅的詩，說他們謙卑拘謹，“終有子路事夫子時氣象”。而盛唐諸詩“既筆力雄壯，又氣象渾厚”。凡此，都是嚴羽辨體能力的具體體現。

因此，嚴羽的辨體是辨詩與文的區別，辨不同時期的詩歌，以及辨不同詩的體式和風格。而嚴羽“辨白是非，以定宗旨”的目的乃在于讓欣賞者和詩人具有這種辨體能力。至于“以盛唐為法”也是由于他認為盛唐詩在體上比漢魏更成熟。他說：“后舍漢魏而獨言盛唐者，謂古律之體備也。”（《滄浪詩話·詩辨》）他在《滄浪詩話·詩體》中所說的“有古詩，有近體（即律詩也），有絕句，有雜言……”其中體現了他的辨體意識，也說明他要求主體應當具有辨體能力。在辨體的時候，嚴羽還提出“以時而論”，“以人而論”，就是要辨析出詩歌的時代和詩人的個性特征。嚴羽要識得詩之為詩的“當行”和“本色”，辨體也是辨別詩歌的當行與本色。

五、相互關系

在《滄浪詩話》和《答出繼叔臨安吳景仙書》中，嚴羽對作為欣賞和創作主體的參、悟、識、辨的方式和能力作了系統闡述。他直接受到禪學的啟發，一是參，一是悟，一是識，參、悟、識，均受到禪學啟發，由禪而來，與禪相關。其中以熟參為前提，妙悟為核心，而識、辨乃是主體綜合的能力及其運用。識是在熟參和妙悟的基礎上形成的，是由熟參和悟，加之積學等，日積月累地造就起來的。而作為識的能力的運用——辨，是識的具體體現，又是進一步熟參和妙悟的基礎，是要求讀詩者具有高下優劣和源流正變的評判能力。因此，識作為能力，辨作為識的能力的運用，在熟參和妙悟以后進行比較和辨別。參要透，悟要正，識是基礎。而熟參與妙悟的實踐又豐富了識，提高了識的境界。在作為詩歌創作和鑒賞的主體心態中，參、悟、識及其運用的辨，是相輔相成的。優秀的詩人和鑒賞家體現了第一流的參、悟、識、辨。借用禪宗的說法，只有識是最上乘的時候，其參才能具正法眼，也才能悟第一義，這三者的層次和境界是相通的。

在嚴羽看來，作為漸修的熟參是妙悟的基礎。參與悟的關系，是一種漸修與頓悟的關系。熟參是妙悟的前提，悟入的辦法就是參。參是主體體驗的行為、手段和過程，主體由參而悟，即由體驗而悟。其中參是悟的手段，而悟是參的結果和目的。嚴羽的悟，從鑒賞的層面上說，既要求讀者見詩廣，就是劉勰所說的“博觀”和“觀千劍”，要求飽讀、遍參經典；同時也要求讀者參詩熟，要進入透徹的境地，才能悟，才能識得真是非。悟是離不開學、離不開熟參的。因此，悟的能力的獲得，既須具備先天的詩性素質，又通過后天熟參和漸修的過程，兩者豁然貫通，從而以澄明之心映照萬物，超越于物我對立的層面，以致臻境。參的結果就是悟，說明是由參而悟，在熟讀、諷詠中漸漸培養起對詩歌的悟性。妙悟是一種通透的狀態，一種圓融無礙、渾然天成的境界。

悟以識為基礎，而識又是通過反復地悟積累起來的，兩者是一種相互依存的辯證關系。沒有基本的識，便無從悟，沒有悟，便不能提高識。嚴羽說：“讀《騷》之久，方識真味；須歌之抑揚，涕洟滿襟，然后為識《離騷》。”（《滄浪詩話·詩評》）“歌之抑揚，涕洟滿襟”，深受感動，是悟的效果，是識的標志。欣賞者和詩人都是由悟得識，由識啟悟。識是判斷詩歌是非高下的能力，要深受感動，悟其妙處。因此，主體的識和悟這兩者相互依存，共同進步。從悟的角度說，欣賞者和詩人要轉悟成識，不斷提高識的能力。主體從不識到既識，到透徹之悟，是主體識的過程，也是識的能力提高的過程，“透徹”是識的最高境界的表現。

在辨對識的運用方面，嚴羽說：“詩之是非不必爭，試以己詩置于古人詩中，與識者觀之而不能辨，則真古人矣。”（《滄浪詩話·詩法》）這里的識者是指行家，對詩歌把握準確的人，也說明識要辨。這里的“識者觀之而不能辨”，目的在于說明自己詩的水平高，屬于“真古人”，可以亂真。在《答出繼叔臨安吳景仙書》中，嚴羽也具體、明確地討論了識與辨的關系。他所謂“仆于作詩，不敢自負，至識則自謂有一日之長，于古今體制，若辨蒼素，甚者望而知之。”這說明辨是識的具體體現，也說明識的能力可以經受得住辨的實踐檢驗，其中識的重要表現就在于辨體。而嚴羽所謂“吾叔試以數十篇詩，隱其姓名，舉以相試，為能別得體制否？”（《答出繼叔臨安吳景仙書》）間接強調了辨對識的具體運用。

總而言之，嚴羽的主體論既集前人之大成，繼承了前人的詩歌主體論思想，又體現了自己的獨特個性。他以禪喻詩，借用熟參、妙悟和識、辨等概念闡述鑒賞主體和創作主體的特征。他認為主體應通過廣博和精深的研讀、積累，熟參詩中的活句，深入領會其中的興趣和氣象，以此醞釀于胸中，既基于詩法和語言，又超越于詩法和語言，及至自然悟入，豁然貫通，通過不涉及理路的直覺，對詩歌心心相印，以意相會，達到大徹大悟的境地。這種熟參和妙悟逐漸積累了主體的識。卓識者可以辨詩之是非高下，辨詩之技法氣象，更辨詩之體式和風格，乃至能夠細察毫芒。同時，主體所擁有的識及其辨析能力，又影響著其熟參和妙悟，從而使得鑒賞者能悟第一義、從最上乘，也使得作詩者能夠從心所欲不逾矩，猝然而出佳作。因此，在嚴羽的主體論中，參以識為基礎，悟以參為前提，識及辨的能力又成就了參和悟，熟參、妙悟和識、辨之間是相輔相成、相互促進的辯證關系。

作者單位：華東師范大學中文系

責任編輯：魏策策