從“本喻”到“內景”：體感哲學的“道”

燕燕

內容提要 漢學家艾蘭（Allan）以概念的最初意象結構的“本喻”說為路徑，回返審視早期中國哲學以有別于西學的概念論體系的具身性特征。意象之“本喻”說啟引了重新審視中國體性哲學之風軌。如果中國哲學自有它體覺的根性，那么，對它的重新審視與反思仍需在“本喻”說的地基上推深致遠。

關鍵詞 本喻 道 內景 體感 自然主義

〔中圖分類號〕B21；B712 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）12-0007-07

美國漢學家艾蘭（Allan）在《水之道與德之端》一書中提出了“本喻”說，以期返本中國早期哲學的諸如“道”“心”等重要概念的建構之路。其“本喻”說為西方哲學家以西學體系整飭中國哲學這一斷鶴續鳧的一貫做法確有箴規之意，并在破除概念論、踅摸中國哲學身體屬性的探尋中頗示先風。中學與西學是截然不同的知識之統系。究竟應如何深會中國哲學之精核，如何理解中國早期哲學之風骨，本文將在“本喻”說的反思上試衍精進以求“道”等概念之原始意味。

一、“本喻”：修辭性的具身觀

艾蘭在其著作《水之道與德之端》中指暇西方哲學家以“歐洲哲學的抽象的專門性術語來重鑄（recast）中國哲學”①這一方枘圓鑿之狀，寄言要“以一種更接近中國古人的方式”②來求契古人構思“道”“心”等哲學概念之初心。艾蘭的自信基于這樣一種識見：“中國古人沒有訴諸先驗概念（transcendental concept）而是直接面向自然界——水及其潤育的植物——以此作為他們的哲學概念的本喻。”③水、植物是自然界中本然、素樸之現象，它們也頻頻見諸于古代的典籍文獻中。艾蘭麇集孔子、老子、莊子、孟子、荀子等關于水之稱述，并借“水”的訓詁釋義，析取水的范疇性意蘊：水循道而行，非肆意漫流；有源之水流運浸潤不息；水無為亦無象卻涵養萬物；水無定形而于委曲中顯其形，水似有質卻隱其辭。于是，具有這種種面向的水就成為“道”的萃取模型。“‘道的原始意象是渠道或水道，水利萬物與水系自身，溪流涓涓永不停息，池水沉沙而清許自身。水圍繞并濡養我們，然而，我們從未意識到水之浸潤。儒家強調水的自然秩序；道家顯揚它的化與變，但兩家都以水的屬性作為這一概念釋義的根。”④尤其是“‘無為，亦是水之所為，是‘道最完美的表達，亦是取象于水。”⑤“心”“氣”等概念之尋繹亦莫不如此。“心的最初意象是一池清水，其靜時如鏡光可照人。”⑥并且，“當論及思想與情緒狀

“道”是取象自然的抽象概念，“德”亦復如此。略有所殊的是“道”取象于水，而“德”則兼取水與植物而有之。“‘德的意向基于種子的形象，或更精確地說，是基于包含人的種子或基質的水的形象。”③不僅“道”“心”“氣”“德”都取象于水或植物，其他如“無為”“性”“自然”等概念亦是從中繹出。簡言之，“在將哲學闡釋進行形式化的抽象時，他們（中國古人，筆者注）從自然現象中抽取了原型。”⑤ The Way of Water and Sprouts of Virtue， p.xii.

然而，艾蘭為什么要取象自然來讀解這些概念呢？艾蘭在這本書的英文版原序中說道：“這是一項具體性的研究。起自具體意象而非抽象概念，以期基于隱喻構架重建——重新建構（reconstruct）而非解構（deconstruct）——中國早期的哲學思想。通過揭示隱含在早期中國哲學思想里的一些基本概念中的物象，我們始能領會這些概念的內義以及潛在的意義范圍，以及它們彼此間具有怎樣的結構關聯。洞悉這些結構關聯以后，我們才能更清楚地了解特定的哲學家之于特定問題之述見。”⑤由此可見艾蘭的還原論之本，即中國古代哲學的概念并不是思想的純粹抽象，也不是思想作用于世界的理智產物，而是勾連了自然世界的意義關聯，是具象的意義結構。換言之，中國哲學的概念是與身的。艾蘭欲通過具象的意義關聯結構而重構中國古代哲學的框架。

艾蘭是怎樣實現這一框架的呢？“道”等抽象概念與物之意象是怎樣搭構起來的呢？它們又是怎樣從自然物象中抽繹而出的呢？這兩個問題皆是認識或說知識的方法論問題。艾蘭對這兩個問題的深揣，恰是她伸楮落墨以辟其說的職志所在。萊可弗（George Lakoff）與約翰遜（Mark Johnson）在他們的一部合著中說：“一種文化的最基本價值與這種文化的最基本概念的隱喻結構相一致。” George Lakoff and Mark Johnson， Metaphors We Live By，Chicago：University of Chicago Press，1980，p.23、128. 艾蘭中其竅隙。“萊可弗與約翰遜所謂‘一種文化的最基本概念的隱喻結構，即我所說的‘本喻（root metaphor）。”⑦“水與植物為許多原初的哲學概念提供了‘本喻。如此之本喻是哲學家所稱為的‘概念體系（conceptual schemes）的一個面向。”⑧根據艾蘭，概念之成為概念還有它的另一界面，或說是它的背面，正是這個背面成為意義關聯的背景并使之可能。艾蘭把這個背面稱為“本喻”。關于“本喻”，艾蘭申明“我關切的不是通常意義上的具象語言，亦非用具體的意象再造抽象的觀念，而是觀念在最初抽象化時的具體根基。換言之，‘本喻是具體的模型，它內具在‘抽象觀念的概念化過程中。抽象概念從這種類比的過程中而出，而不是類比示證了這個觀念。”⑨然而，這個“具體的根基”是什么呢？我們可以考究艾蘭引證的萊可弗與約翰遜的思想以窺其要。萊可弗與約翰遜在他們的合著Philosophy In The Flesh中說：“毫無疑問，所有這些概念的結構都是我們大腦中的神經結構。…… 概念是具身的。” George Lakoff and Mark Johnson， Philosophy In The Flesh， Basic Books，A Member of the Perseus Books Group，1999，p.20、19、20.但概念結構是怎樣與神經結構發生關聯而具身了呢？“分類就是典型的概念化，它以多種方式并基于它的原型。每一個原型就是一種神經結構。借助它我們進行與分類相關的推理或想象任務。”簡言之，概念的形式源于神經結構的肉身形式。形式結構化的肉身始源、內隱地規整了概念的形式。這就是萊可弗、約翰遜的比喻性的“盒子”。“當我們對類形成概念時，我們時常設想它們在空間上是隱喻的，就如同是種種類型的盒子，有內限與外圍的界域。當我們把類概念化而為種種樣式的盒子時，我們也就把它們等級化了，使一些概念-盒子在另一些概念-盒子之中”“語言表達是形形色色的盒子（containers），盒子里的內容就是語言的意義。”反過來說，語言以及語言所表達的概念都可以被還原為“盒子”形式的神經認知結構。如果神經結構是活性可變的結構，那么，這活性可變亦必有它的關聯。概念的關聯性而非純粹的神經系統的形式結構，以及關聯厥初所發生的感性意象才是“本喻”之旨。在此，艾蘭超越了萊可弗、約翰遜“隱喻”的神經結構的純粹性而突顯了關聯性。所以，艾蘭說：“自然現象充當了抽象的哲學原則形式化時的模型，而與現象相連的意象亦就內隱在哲學闡述的語匯中。” The Way of Water and Sprouts of Virtue， p.26.艾蘭認為中國哲學諸如“道”、“心”、“性”等概念是肉身基于其自身的意象形式而發生的抽象勾連，這樣就鉤沉了哲學概念的具身氣質。通過揭示概念的身體意象之關聯，還原概念勾連的自然物象，艾蘭在顯明中國早期哲學概念的體性之維上邁出了可貴的探索之步。然而，如果概念是神經系統的意象關聯，是肉身的背面形式，那么，這種關聯就不是修飾性的體連，而是自然的體性。正像我們從“脈”所看到的那樣。

在《身體的語言》中，漢學家栗山茂久說一個希臘醫生與一個中國醫生，“兩個人把手指放在‘相同的地方，卻可能會感受到完全不同的東西。希臘醫生測量脈搏，中國醫生則診斷脈。”④⑦ [日]栗山茂久：《身體的語言》，陳信宏、張軒辭譯，上海書店出版社，2009年，第46、35、36-38、47、63、39頁。脈搏測量觸感的是血管的跳動，它是解剖學意義上的構造及功能，而中國醫生診斷的卻是脈。什么是中國醫生所說的脈呢？如果“名聞而實喻，名之用也。”⑤ 《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第344、147頁。那么，“脈”又是對什么“實”之指呢？栗山茂久說“脈非但不是血管，也不是脈搏；至少不是西方解剖學所認知的血管與脈搏。”④不僅無法通過西學的解剖學知識來理解中國古人所言稱的“脈”，甚至古人描述脈象的那些美感的修辭語言亦令西方人困惑。比如，古人用楊花散漫形容散脈，用如雨沾沙形容澀脈，等等。再者，關于“脈”，我們亦常發現它與水的關聯。《管子·水地篇》說“水者，地之血氣如筋脈之通流者也”，⑤《黃帝內經》說“脈不通則血不流”⑥⑧⑨ 《黃帝內經》，華文出版社，2010年，第288、419、370頁。等。然而，古人以“脈”切指什么呢？“滑脈‘流利展轉替替然。澀脈則相反：‘澀脈細而遲，往來難且散，或一止復來。如此描述令人聯想受阻擋而波動起伏之水流，必須費力掙扎向前，而非平滑順暢地前進。《脈決》寫道：‘如刀刮竹絲。這類描述皆指出了指導中國切診的中心意象。‘脈一字由代表身體部位的‘部與象征樹枝狀水流的‘組合而成。早期的‘脈字是血部而非肉部。……滑與澀代表了血流的順暢或遲緩。……王充（西元27-100）寫道：‘夫地之有百川也，猶人之有血脈也。血脈流行泛揚，動靜自有節度，百川亦然。其朝夕往來，猶人之呼吸出入也。由于我們對此種比喻已習以為常，因此可能會忽略其對于切診的重要性。也就是說；脈比較像是河川，而非血管。其主要特色是流動。福爾克（Alfred Forke）翻譯以上那段文字的時候，由于受到解剖學的影響而將‘血脈譯為‘血管。但是原文所描述的是一種會往來、舒張，以及穿透的東西。若將血脈譯為‘血流，顯然更為自然精確。血脈就是身體的生命之流。”⑦“脈”并無涉抽象或修辭的比喻，相反，“脈”是對氣血流動滋養生命之象狀的簡約的繪描，是對生命之理幽的近似言說。簡言之，“脈”是生命本身。“人之所以成生者，血脈也。”⑧“血脈和調，……故能長久。……血氣虛，脈不通，真邪相攻，亂而相引，故中壽而盡也。”⑨古人把“脈”字歸于血部而非肉部，即以示該情：生命是氣血的流動與運化。而古人力求的修辭性的語言都是對脈神——診斷的題旨——的描摹。“修辭以適應題旨情境為第一義。……凡是成功的修辭，必定能夠適應內容復雜的題旨，內容復雜的情境，極盡語言文字的可能性，使人覺得無可移易，至少寫說者自己以為無可移易。” 陳望道：《修辭學發凡》，上海教育出版社，1976年，第11頁。這也是中國古人的診脈語匯何以能持續千年而具有不可質疑的權威性的原因。因為諸如“如刀刮竹絲”等澀象所擬形的脈，既是對生命跡象的名狀，又是對中國“文字的表現性”氣質的昭顯：“文字必須樸素平實地表達出這種（脈象）特質。”

“脈”是生命的“真相”，是對“身體內在的變化”的示現。但這并不是“脈”的全部意蘊。它還是人天相參互融的興發。“理色脈而通神明，合之金木水火土，四時八風六合，不離其常，變化相移，以觀其妙，以知其要，欲知其要，則色脈是矣。色以應日，脈以應月，…… 夫色之變化以應四時之脈，此上帝之所貴也，以合于神明也。所以遠死而近生。” 《黃帝內經》，華文出版社，2010年，第35頁。如果“脈”是體性的宣發以會意生命之跡象，“道”等概念亦復如此。

二、“道”：氣血之體的感通

“道”在中國早期哲學中是一個耀如北辰又幽若深谷的概念。說它耀如北辰，是因為諸子莫不論“道”，說它幽若深谷，是因為“不知其名，字之曰道。”③④⑧⑨⑩ 《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第3、47、1、40、45、56頁。正像《莊子·天運》里老子對孔子所言：

使道而可獻，則人莫不獻之于其君；使道而可進，則人莫不進之于其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄，使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無它也，中無主而不止，無正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，無主于中，圣人不隱。③

“道”不可見、不可示人，“道”亦不可說、不可相傳。可示、可說、可相傳的，都是“由外而入”的非道。所以《老子》說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”④“道”既不可見又不可說，亦無可稱述，但我們卻因先有“道”而后知天地。關于《莊子》、《老子》中的“道”觀，金景芳先生曾有這樣的論見：“老子講‘道，雖沒有講神，實際卻是神。因此，老子的思想是唯心的。” 金景芳、呂紹綱：《周易全解》，上海古籍出版社，2005年，第511頁。王治心在《中國宗教思想史大綱》中亦有如下表述：“從哲學上講，老莊是從精神中以不能見不能知的道為宇宙實際，是實在論者。孔孟是從能見能知的自然現象上推究宇宙本體，是現象論者。” 王治心：《中國宗教思想史大綱》，三聯書店上海分店，1988年，第49頁。這諸種理解真是失去了古人的原義。所以錢穆說：“我們莫誤會了，認為真有一個‘道，在那里生天、生地、生鬼神、上帝，那又失了莊子的原義。” 錢穆：《中國思想史六講》，九州出版社，2010年，第53、48頁。那么，“道”的原義是什么呢？《莊子》曰：

何為道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之于人道也，相去遠矣。⑧

當《莊子》這樣說時，似乎把“道”兩極分化了，但這并不是《莊子》之宗。首先看《天道》的輪扁制輪。

匠人輪扁示范齊桓公制輪之要術：“徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存于其間焉。”⑨“甘”“苦”本是味覺，但莊子卻用它描述手的操作質感。如此，制輪之“道”就由手“品味”出來，這就是手“深會”了操作經驗的“不徐不疾”的動作。如此，輪子與手的符契神合就如同是筋骨相接。此處的“道”就是“口不能言”的手感。

人與外物之相感互化，在善游者的“道”中更為顯見。《達生》曰：

孔子觀于呂梁，懸水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死者也，使弟子并流而拯之。數百步而出，被發行歌，而游于棠行。孔子從而問之，曰：“吾以子為鬼。察子，則人也。請問蹈水有道乎？”曰：“亡、吾無道。吾始乎故，長于性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出。從水之道而不為私焉，此吾所以道之也。”孔子曰：“何為始乎故，長乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；知吾所以然而然，命也。”⑩

懸崖絕陵，瀑布湍流。然善游者卻能與湍流同化而為其水，與山陵同列而為其巖。那么，什么是善游者的“道”呢？莊子托辭于“故”“性”“命”來正顯之。生長于山陵，與之原始地嵌合為一體的隱蔽、本然的關聯，這是“故”；習于水并身水相化，這是“性”；由原始隱匿的關聯而自然成然，則是“命”。這就是善游者的“道”。但它亦是自然之道或天之道。“物即是自然，自然即是天。莊子講的物，即是自然，即是天。”善游者于激流險崖中自如放意、身水兩忘，即是善游者以體顯天道，顯水道。這體感是天，是水，亦是自然。

《中庸》說：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。” 《四書》，楊伯峻今譯，湖南出版社，1992年，第48頁。此處的與天地參就不僅僅是人與外物的同化，而是并立天地、齊納萬物的大化。這就是“心齋。”《莊子·人世間》中，顏回問孔子何為“心齋？”孔子說：“無聽之以耳而聽之于心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”③⑦⑨⑩ 《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第22、145、22、155、155、256、145頁。莊子用“虛”來意會“心”與“道”。以“虛”說“道”，春秋時期的管仲早有述見：“天之道虛，地之道靜。虛則不屈，靜則不變。……虛者，萬物之始也。……虛，素也。”③古人回互其辭謎一般地飾說“道”，為什么呢？首先什么是“虛”呢？房玄齡注虛者為無形。什么又是“素”？《周易》八卦中有一個赍卦。《序卦傳》注：“赍者飾也。”⑤ 金景芳、呂紹剛：《周易全解》，上海古籍出版社，2005年，第617、623頁。赍本意指是色彩絢爛。然而，至上九之爻卻成白赍，即《雜卦傳》所謂的“赍，無色也。”⑤正所謂“赍象窮白，貴乎反本。” 劉勰：《文心雕龍》，浙江古籍出版社，2011年，第115頁。絢爛至極則返歸本色，即無色無彩的純素之白。因此，虛極則是素極，即是白光。所以莊子說：“虛室生白。”⑦“心”空無、純粹、素極，則生虛白靈光、內照周身融融而有通透之感。這亦是道。它是最高階次的“道”：身不受形拘、與萬物同體的至高的道境。從輪扁制輪之道至善游者之道再至虛無之境的道，我們不難發現“道”并不是一個有著界義明確的概念，而是對靈通可變的體感的統指。所以，畢來德說“在莊子筆下，‘道這個詞還不曾表示一種已經定形的概念，更毋庸說一種已經神圣化的概念了。” 畢來德：《莊子四講》，宋剛譯，中華書局，2009年，第28頁。當說到輪扁制輪時，“道”是匠人之手與輪子的符契相參；當說及善游者時，“道”是其身對湍流的默會；當論及“心齋”時，“道”則是體之自性自現。“道”根本上就是個無定形的概念，因為“道”言說的是氣血的感通與生命的階次氣象。

“心”虛空、純粹，則“道”自現。可什么又是古人所說的“心”呢？《管子》說：“全心在中，不可蔽匿。和于顏色，見于膚色。”⑨何以由膚見心的呢？《莊子·應帝王》中神巫季咸相面壹子的故事則是心身相形的優越的示證。壹子在連續的四天里四次調運他內在不同的“氣機”：或示之以“地文”，或以“天壤”，繼之以“太沖”，再繼之以無相。內在的氣機玄之又玄以至“心”無任何氣象顯于面色。所以，心色即膚色，膚隨心而形。而“心”則是內在的一種氤氳，一種虛變，隨身之事而立，是身之境遇的外觀。氤氳縱橫、虛中生變，故《管子》說：“以心藏心，心之中又有心焉。”⑩托辭于“心”，其實是一種通會，是對氣運流化生命之性情的類指，是形體隨其境遇而化的性分。如此，古人迂回婉轉力求“道”“心”等之宗義即在于：“道”“心”等概念昭顯的是生命的感性形式或結構。

繹證至此，可知“道”“心”是對氣血之形體的通變無方之指歸，是對生命自主運化其機樞并原始、直接勾連了一種境域的意會。因此我們說“道”即我們的筋骨、我們的血肉。它與“脈”共理，都是對生命的一種“穿透的東西”的顯宗。然而，生命的這種內核是什么呢？身、手何以能勾連一個世界作為它的“性”呢？

三、“內景”：自然主義的體感

以上對“脈”“道”等原義的考索，揭橥了中國哲學的體感命意。如果作為知識形式的斫輪、游水等是這種“穿透的東西”之遷變，那么，它是什么呢？它與知識又是怎樣的一種關系呢？關于“知”，《墨子》中可見多處的論述，比如“知，材也。”但這里的“知”指的是認識的主觀條件。《貴義篇》中瞽者辨黑白則是對實踐知識的界說。然而就知識的反思而言，即知識是怎樣產生的，則見于《管子》而非《墨子》。“心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。凡心之形過知失生，是故內聚以為原泉之不竭，表里遂通。”根據《管子》，言、知的成形必內托于一個界面，這個界面就是“意。”但我們無能為力言說這個“意”，因為這個“意”先于一切的言語與形容。它是言與行的內側，形與容的內義，一切的言與行，形與容不是它的附會，不是它的駢枝，而是它的外顯，它的文辭。同樣，我們亦不能說這個“意”是“心”之功能，或是“心”之意義。相反，它就是“心”本身。“凡心之刑，自充自盈，自生自成，……定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止也。凡心之形過知失生。……靈氣在心，一來一逝。”②③④⑤ 《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第155、340、54、146、155頁。“意”就是“心”的靈，“心”的精，是“心”的氣韻。并且，如果“心者，形之君也而神明之主也”，②那么，這個“意”就是由“心”所統御的形體的精、氣、神含濡相化的一體之性，氤氳之景。然而，這個“意”有它的真跡嗎？《達生》提供了一個清晰的玉版：

夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節與人同而犯害與人異，其身全也。乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故物而不懾。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？③

醉酒者沒有懷揣死亡的驚恐，亦無清晰認識周圍環境的意識。乘車亦可，墜車亦罷，他都可以免于骨肉之傷而保全自己。即便失去了有意認知與有意控制，他的“身體”依舊是一個整全的形體，依舊能夠應感外物，同物翻轉而隨性適情。我們正從此中透視到了凝聚形之整體的“意”，它使形體隨境而化，并徑直地導出了形體的每一個動作，以至于每一動作都必須被視作是它的流布、它的興發、它的“技藝”。然而，我們是否可以說這個“意”是元神，而有意認知是識神，并且識神是元神的功用呢？換言之，元神是形體本性的活動而識神是意識性的、概念性的操作活動？并且這兩種認識類型交替地運作在我們日常的認知活動中？

問題的關鍵并不在于從酒醉者的“身體”保全中區分出元神與識神這兩種認識類型，而在于這一現象恰是一扇戶牖，通過它我們“望見”了形體自有它精氣神相合相化的“意”之樞機。而元神與識神的“分層”顯豁出的“意”是一個方寸有度，級層有序的通變、協和系統。形體的動作，或對環境的意會都是它的氣度，它的理知。不能為“意”所意會的，亦是不可知、不可為的。“發于名聲，凝于體色，此其可諭者也；不發于名聲，不凝于體色，此其不可諭者也。”④所以，這個“意”是知識的托架，知識的酵母。可是，這個“意”究竟是什么呢？它既可為言，亦可為行，更可為一種抽象。“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，其精氣之極也。”⑤在此，我們再次相遇古人所謂的精氣。何為精氣？這里的“氣”之所指并非是自然界中的物質性的氣體或呼吸之氣，而是心神的真元之氣，它來自“一來一逝”的血流之中的水谷之氣與形體之元氣的純養，是純粹的氣之精質。所以《管子》稱它為精氣，亦是真氣。《黃帝內經》對此表述得更為明確：“真氣者，所受于天，與谷氣并而充身者也。”⑧ 《黃帝內經》，華文出版社，2010年，第413、273頁。而《孟子》的浩然之氣“難言也，其為氣也，至大至剛，以直養而無害” 《孟子》，首翔注，黃山書社，2011年，第60頁。的“直養”，以及《荀子》的“治氣養生”的“治氣”都是對這一內在精之氣象的符契。如果“精也者，氣之精者也”，而“生之來謂之精，兩精相搏謂之神”，⑧那么，作為概念的“氣”不僅僅是氣血形體自身，它亦指向了這氣血形體，是對形之血流的盛與衰、強與弱的再表示，對血流化生之象的再表示。而精氣、真元之氣則是對至純至虛的內在氤氳之景象的再表示。這就是莊子所說的“心齋。”氣血之身及氣血交感導引形體之變在下列的描述中可見：

今乘異產以從戎事，及懼而變，將與人易。亂氣狡憤，陰血周作，張僨興，外強中干，進退不可，周旋不能。 《左傳選》，徐中舒編注，中華書局，1963年，第49頁。

故知，“身”在“氣”中，“氣”是生命的紋理并引發形體之動。《管子》的“意”是氣動之“意”，是交會天地之氣與形體之元氣運化而成的內韻。我們因這個“意”直連一個世界并“吐納而成身文。” 劉勰：《文心雕龍》，浙江古籍出版社，2011年，第16頁。但這個“意”并不是現象學的意義論——意識的統攝，也不是隱喻的結構——喻源的投射，而是精與神的氤氳運化，血與氣的默會相合的自然的生發。它是自然主義的體覺，是生命自身的感性形式與結構。它是沉默的原知并塑造了一切形式的“知”。我們把這雙側的、自然主義的“意”稱為是內景。內景作為一個概念的使用出于《荀子》：“濁明外景，清明內景。”②③⑤⑥ 《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第341、1215、20、146、60頁。楊倞注：“景，光色也。濁謂混跡；清謂虛白。”這個概念同樣見于《淮南子》：“天道曰圓，地道曰方。方者主幽，圓者主明。明者，吐氣者也，是故火，曰外景；幽者，含氣者也，是故水，曰內景。”②而楊倞對內景的注釋卻足顯莊子的影子。古人并不是在內外對立的意義上使用內景的概念，而是把外象視為氣血之體應感萬象的爻變。內外不是相對的兩面，而是由隱至顯的關聯：體之內面為輪扁“口不能言”的“意”，或說“道”，而它的外觀即是手應輪的“不徐不疾”之感；是隱于內的“故”“性”“命”而顯于表的身水通化；是顏淵不能、但擺渡之人操舟若神之體性等。這“口不能言”的“數”，這隱隨的“故、性、命”，這操舟若神的“神”，就是內景。數習斫輪、游水、操擺以隨化物之性就是導引形之氣血的變化，導引精、氣、神之運化，以至最終綱紀“口不能言，有數存焉于其間”的一種神契，一種韻勢，或說是內景。換言之，內景就是某一“定意”、某一“心符。”“定意”“心符”于“中”并曲操弄引，才有可見的形體的動作，才有可聞的形體的語言。身是內景之變的、作為外象的動作、姿態而顯現，身體是動作的約束勾連。結括一言，身是體感，是知、行的體一。

至此，我們說內景是導引。它不僅僅是一種指向，它更是一種穿透——直連、通達的穿透。它或是斫輪之“數”故手能會意；它或是擺渡之“能”而人、舟、水如筋骨相連；它或是解牛之“技”而“神遇不以目視”③的指引，等等。然而，它更能是《管子》所謂的考觀身內而知其象的內視之“道。”道人田誠陽于他自身的性命雙修中的體證可以資輔證。“澄心定意，于無念中自可臻入道境。其時周身光明，虛白亮耀，內外照徹，浩渺無際。一切思慮念想均悉銷溶，萬事萬物歸于無形無象之中。獨有一性靈光，不知所以，瞬息之間，脫化周身。一身俱化，而為光氣，只見光即為身，身亦為光。此時周身與大化合為一體，自性靈覺成為主人矣。” 田誠陽：《丹道內景談（之一）》，《中國道教》1996年第2期。精、氣、神之純化至極即直接流化為太虛至白、性光照放的大清明之景象。體道之人已無形骸之束而與大化齊并，正應“君親六合，以考身內，以此知象，乃知行情”⑤之義，亦是《莊子》“六合為巨，未離其內”⑥的天地、萬物皆備于一身的具身思想。

從手的斫輪到手臂的操舵，從身與水的通化到體性與道性的神契，古人細膩的描述皆為托舉天、地、人應內景而感通隨化的體性的形式，盡顯知識因內而符外者的感性的結構。言語、行為都是內景的情發與引動。內景是知識的隱辭，知識是內景的外觀。所以，內景是雙側的面象，它的外面象是一個舞蹈動作、一個概念、一個語詞等等，而里面象是“意”的運化與成定。反過來說，語詞、動作、概念等形態的知識從來都不是單獨的屬性、孤零的片段，它們也不是關于體內生理或心理變化的知識，而是內景的外觀。換言之，它們亦是導引或指引，即導引內在氣象的初化、順化并繼化，直至“意歸義定”，即內景追新。而內景的遷變與確立就是新知識的習得。

古人之制“道”“心”“氣”等概念，非為自然現象之對象的概念化，亦非為物之“意象”之抽象，而是古人以耳目鼻口之形氣連天，以五臟精血之神貌接地的性情合數。它們既是內景的靈變，又是對這種靈變的再表示，就如同“脈”既言說生命本身，又是對生命的再表示。所以，“脈”既不是一個抽象的觀念，也不是實體屬性的概念，而是生命的真相以及對這真相的指引。我們也是在同樣的意義上來理解古人所謂的“道”“心”等概念。“本喻說”在破除概念論還原中國哲學的具身性氣質上邁出了可貴的探索之步。筆者正是在反思“本喻”的基礎上由蘗萌芽自然主義的體覺說，以期鉤沉源遠流長的中國體感哲學。

作者單位：淮北師范大學教育學院

責任編輯：無 語