天高皇帝近：面向民眾開放的皇權(quán)秩序建構(gòu)

內(nèi)容提要 所謂天高皇帝近之近，并不是近于官，而是近于民。秦漢皇權(quán)秩序的擴(kuò)展便沿著皇帝和民眾相結(jié)合這條基線進(jìn)行。它通常表現(xiàn)為皇帝和民眾結(jié)合而成的開放性的皇權(quán)秩序建構(gòu)。皇帝憑借專制權(quán)力而有能力實現(xiàn)和民眾的超越性聯(lián)系，同時，皇帝基于和民眾之間的超越性聯(lián)系而獲得了更強(qiáng)有力的專制支持。皇權(quán)壟斷權(quán)力，固然是專制；皇權(quán)秩序接納民眾，同樣是專制，只不過表現(xiàn)為一種超越性的方式和姿態(tài)。超越與專制，是皇權(quán)的一體兩面。

關(guān)鍵詞 皇權(quán) 專制 民眾 秩序

〔中圖分類號〕K232 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）12-0069-12

一、皇權(quán)政治重民和親民的思想邏輯

先秦以來，對待民眾的主流態(tài)度一直很明確，且很正確。早在西周初年，周公就提出相當(dāng)系統(tǒng)的“敬天保民”的政治綱領(lǐng)。 《尚書》中的材料表明，“敬天”和“保民”已經(jīng)成為西周王者們的政治共識。《梓材》、《康誥》等篇最為集中。春秋時，政治家已經(jīng)將民置于更為廣闊的思想背景下，把民和天勾連起來，肯定天從民意，所謂“天之愛民甚矣”； 《左傳》襄公十四年。把民和神聯(lián)系起來，所謂“夫民，神之主也”； 《左傳》桓公六年。把民和國關(guān)聯(lián)起來，所謂“國之興也，視民如傷，是其福也；其亡也，以民為土芥，是其禍也”。 《左傳》哀公元年。到了戰(zhàn)國，孟子則把這種重民觀念進(jìn)一步提升到“民為貴，君為輕，社稷次之”的經(jīng)典理論層次，從而達(dá)到了前中國古典時期民本思想的最高水平。其實，相對于這種高度理論化的“民本”思想，那些更具有政策性質(zhì)的措施或主張，諸如法家“耕戰(zhàn)”、墨家“尚賢”、儒家“仁政”等，同樣包含某種重民和親民的觀念。總之，無論西周王權(quán)，還是東周君權(quán)，都對民眾的重要性持有一致性的認(rèn)同。無論著眼于功利性的戰(zhàn)爭資源，還是道德性的人倫需要，抑或政治性的國家基礎(chǔ)，民眾的作用似乎越來越舉足輕重。

但作為一種實體性的政治制度，如何合理規(guī)范民眾身份、確認(rèn)民眾地位，尤其是天子或君主如何身體力行躬身實踐和民眾的廣泛結(jié)合，獲得民眾的心理認(rèn)同和觀念信仰，顯然為王權(quán)和君權(quán)所欠缺。其原因誠然多多，但關(guān)鍵的一點很可能是王權(quán)和君權(quán)作為一種政治形態(tài)性的體制架構(gòu)，都缺乏自覺而成熟的制度設(shè)計。 造成這個結(jié)果的基本原因無疑是，王權(quán)處于前中國歷史的早期階段，政治思維過于粗陋；君權(quán)則處于春秋戰(zhàn)國的爭霸不止而無心計此。毫無疑問，皇權(quán)政體在這點上確實后來居上。由此創(chuàng)設(shè)并發(fā)展出一種獨特的天高皇帝近的理念、禮制、實踐和話語。

所謂天高皇帝近之近，并不是近于官，而是近于民。近于民也就是近于所有人。因為民眾總是社會的最底層，距離天子最遠(yuǎn)的始終是民眾。一旦遠(yuǎn)離皇帝的民眾能夠親近皇帝，那么應(yīng)該承認(rèn)，皇帝的確實實在在地與民同在了。當(dāng)然，這種可能性和主動性完全掌握在皇帝手中。這樣，如何近民，如何讓百姓親身感知到皇帝的親民，如何讓民眾經(jīng)常性地體驗到皇帝對他的關(guān)愛，從而使民眾切身感受到皇帝與民同在的真實性和皇恩的神圣性，構(gòu)成了皇權(quán)秩序擴(kuò)展的軸心。如此一來，秦漢皇權(quán)秩序的擴(kuò)展便沿著皇帝和民眾相結(jié)合這條基線進(jìn)行。 如果細(xì)分，還應(yīng)該存在一條個人和國家相結(jié)合的基線。所以，皇權(quán)秩序建構(gòu)實際上是一種同時包含皇帝和民眾以及個人和國家的雙結(jié)合模式。如果說以秦始皇標(biāo)志的后戰(zhàn)國時代建構(gòu)起皇帝和民眾的直接關(guān)系，那么以漢武帝標(biāo)志的新帝國時代則建構(gòu)起個人和國家的直接關(guān)系。理論上說，自從國家產(chǎn)生以后，個人與國家就有了某種關(guān)系。但我這里強(qiáng)調(diào)的是，個人在這種關(guān)系中所表現(xiàn)出來的主動、進(jìn)取意識只能產(chǎn)生于天高皇帝近這種皇權(quán)政體形成之后。也就是說，只有先有了皇帝與民眾之間的某種觀念性的直接對應(yīng)性，個人才能在自己與國家之間獲取更大的空間，從而在客觀上承擔(dān)更多的國家責(zé)任。可見皇帝和民眾的關(guān)系是皇權(quán)秩序下國家和個人關(guān)系的前提。它通常表現(xiàn)為皇帝和民眾結(jié)合而成的開放性的皇權(quán)秩序建構(gòu)。

從皇權(quán)政體的社會管理體制上看，“編戶齊民”是最具穩(wěn)定性和有效性的控制模式。 “編戶齊民”把所有人都編織進(jìn)皇權(quán)體制的大網(wǎng)中，使之構(gòu)成一種不疏不漏絕對齊一的新型社會政治秩序。如此，皇權(quán)主義便幾乎是水到渠成，不顯自明。新秩序，新身份，新觀念，成為一體同構(gòu)的制度塑造。“編戶齊民”包含有顯隱雙重特性，一方面，在統(tǒng)治方式上，專制利刃已把天下切割成一個一個的家，即家成為專制權(quán)力的直接統(tǒng)治單位；另一方面，在意識形態(tài)上，皇權(quán)政體更是空前凸顯了一個一個的人同皇帝之間的直接對應(yīng)性。這使得春秋戰(zhàn)國以來的禮下庶人和刑上大夫的雙向歷史趨勢最終定局為一種現(xiàn)實制度。但控制人身是一回事，控制人心又是一回事。何況王權(quán)和君權(quán)政治實踐以及百家爭鳴貢獻(xiàn)的理論啟蒙，都足以使皇帝制度對民眾的認(rèn)知更為深刻和成熟。更何況官僚制發(fā)展出來的高效的行政管控技術(shù)和能力，使得皇權(quán)帝國能夠?qū)⒚癖姾屯恋馗訌?qiáng)有力地結(jié)合起來。即便有王侯封國，人們也堅持“王者有分土無分民”， 《后漢書·竇融傳》。認(rèn)為天下之人莫非王民。

在管控民眾的問題上，雖然前中國有君臣共治的說法， 比如，“民生樹君，使司牧之，必須良佐，以固王業(yè)。”（《后漢書·陳蕃傳》）又如，“天下之大，人君不能獨治，必設(shè)百官有司分理之”。（《太祖實錄》卷24，《明實錄》，上海古籍出版社，1983年）但這絲毫不能否定皇帝必須為百姓福祉教化承擔(dān)更大乃至最大責(zé)任的一般定見。而且這有充分的經(jīng)典依據(jù)，并被視作更高的真理。比如，武帝元鼎中，“博士徐偃使行風(fēng)俗。偃矯制，使膠東、魯國鼓鑄鹽鐵。還，奏事，徙為太常丞。御史大夫張湯劾偃矯制大害，法至死。偃以為《春秋》之義，大夫出疆，有可以安社稷，存萬民，顓之可也。”終軍針對徐偃的辯解，逐條反駁。其中關(guān)鍵環(huán)節(jié)有兩處。一是，“古者諸侯國異俗分，百里不通，時有聘會之事，安危之勢，呼吸成變，故有不受辭造命顓己之宜；今天下為一，萬里同風(fēng)，故《春秋》‘王者無外。偃巡封域之中，稱以出疆何也？”終軍點出了大一統(tǒng)的皇權(quán)秩序和分封制的王權(quán)秩序的最大區(qū)別。二是，“偃已前三奏，無詔，不惟所為不許，而直矯作威福，以從民望，干名采譽(yù)，此明圣所必加誅也。” 《漢書·終軍傳》。終軍這里指出了皇權(quán)官僚制的本質(zhì)。在民眾面前，官僚可以代表皇帝；反之，在皇帝面前，官僚不能自命代表民意。沒有皇命而聽從民意，這本身就是對皇帝的冒犯，必須受到嚴(yán)懲。由此可見，所謂民心、民意，本質(zhì)上其發(fā)布權(quán)和解釋權(quán)都在皇帝手里。如果官僚個人以民意代表自居，本身就是對抗皇帝，挑戰(zhàn)皇權(quán)。因為官權(quán)只是皇權(quán)的延伸，官權(quán)并不獨立。既然官僚來自皇帝授權(quán)，那么他只能代表皇命，而不能代表民意。不經(jīng)皇帝許可，擅權(quán)專斷，為民請命，為臣子之大忌，更為臣子之大罪。這表明，皇權(quán)秩序下，官民關(guān)系從屬于君臣關(guān)系，進(jìn)而從屬于君民關(guān)系。官員首先是臣子，然后才有權(quán)代表皇帝治理民眾。倘若他自作主張為民眾說話，就破壞了皇帝同民眾的和睦關(guān)系，就損害了民眾對皇帝的信任，就讓自己站到了皇帝的對立面。 當(dāng)然，也有例子表明，在官民關(guān)系中，皇帝反而不得民心。比如，京兆尹趙廣漢本為酷吏，卻因行政剛猛而深得民心，以致民眾竟愿為其求情免死。“吏民守闕號泣者數(shù)萬人，或言‘臣生無益縣官，愿代趙京兆死，使得牧養(yǎng)小民。廣漢竟坐要斬。廣漢雖坐法誅，為京兆尹廉明，威制豪強(qiáng)，小民得職。百姓追思，歌之至今。”（《漢書·趙廣漢傳》）這至少說明兩點，第一，官員犯罪和民眾擁護(hù)并不都矛盾；第二，朝廷和民眾對官員行為各有自己的評價標(biāo)準(zhǔn)。據(jù)此可見，皇權(quán)政治不是事事都能做到思想統(tǒng)一的。嚴(yán)格說來，皇權(quán)政治也從未真正統(tǒng)一過全民的思想意愿。

可見，皇權(quán)社會政治觀念的正當(dāng)主體應(yīng)該包括君臣民三方，而不能僅限于君臣雙方。事實上，皇權(quán)秩序確實也為民眾留下了一席之地。只不過這個位置之定位、價值、作用需要我們重新評估。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，許多時候人們更偏重于君臣而忽視官民，更無視君民。皇權(quán)有別于王權(quán)和君權(quán)恰在于其政治觀念主體應(yīng)該是三元，而非二元。三元之中，似乎君民關(guān)系更能昭示出皇權(quán)專制之本質(zhì)。換言之，皇權(quán)之專制，并不僅僅在于皇帝免于官僚制約而獨行其是，更在于皇帝超越官僚集團(tuán)而對民眾福祉承擔(dān)責(zé)任。就此而言，皇權(quán)似乎具有一種天然的超越?jīng)_動。皇權(quán)總想和民眾建立起一種超越性聯(lián)系。皇帝的超越性正在于此。身為天子，交通天人；同時，身為皇帝，溝通帝民。二者構(gòu)成了皇權(quán)超越性的兩個界面。但皇帝制度作為面向民眾開放的秩序建構(gòu)，實現(xiàn)皇帝和民眾之間的結(jié)合，更為關(guān)鍵。這便導(dǎo)出一個必然性結(jié)論，皇帝和民眾相結(jié)合的超越性，同皇帝的專制性相輔相成，并行不悖。既可以說皇帝因?qū)Ｖ贫剑部梢哉f，皇帝因超越而專制。總之，二者是相互支撐的關(guān)系。皇帝憑借專制權(quán)力而有能力實現(xiàn)和民眾的超越性聯(lián)系，同時，皇帝基于和民眾之間的超越性聯(lián)系而獲得了更強(qiáng)有力的專制支持。在這個意義上，專制皇帝總是急需和急于表現(xiàn)出和民眾聯(lián)系密切的樣子。熱切關(guān)心民眾和迫切代表民眾，是皇帝專制的應(yīng)有之義。皇帝越專制，越需要得到民眾的認(rèn)同，越希望強(qiáng)化和民眾的聯(lián)系。

照此邏輯，專制使皇帝更渴望得到萬民擁戴。這種成為明君以便在圣王譜系上占據(jù)一席之地的自我期許，構(gòu)成了一種隱秘而強(qiáng)大的心理動力。它促使皇帝盡職盡責(zé)，自我約束，大權(quán)獨攬又要兼聽則明，乾綱獨斷又要傾聽民意，從而成為一個合格的好皇帝。 專制君主之所以為專制君主，基本含義有二：（1）他應(yīng)該按照制度行事；（2）他能夠超越于制度之上。從理論上講，無論專制君主做什么，專制制度都不可能反對他；無論專制君主做什么，專制制度都會支持他；無論專制君主做什么，專制制度都能給他提供充足的體制性保障。這就意味著，由于專制制度給了專制君主最大的權(quán)力和自由，專制君主與暴君在制度層面就變得無法區(qū)分。專制制度固然對暴君不甚感冒，但它也無意于在制度上下功夫，對暴君作出體制防范。因為這樣一來，專制君主連同專制制度本身都將徹底失去其合法性。進(jìn)而言之，專制制度之所以為專制制度，基本含義有二：（1）這個制度創(chuàng)設(shè)的唯一理由，就是為君主而存在；（2）這個制度所具有的所有權(quán)力全部為君主一人絕對擁有。這就意味著，專制君主憑借權(quán)力來謀取自己的個人利益是完全正當(dāng)且合法的。即人們沒有任何合法理由能夠指責(zé)專制君主驅(qū)使全國人力、揮霍社會財富來滿足自我的私人樂趣。所以，合法性不能成為人們否定專制君主行為乃至剝奪專制君主權(quán)力的理念根據(jù)。皇權(quán)主義否認(rèn)無德，但不排斥專制。“因為專制和德性能夠?qū)⒒实叟c民眾直接結(jié)合起來，從而使得皇帝可能對民眾遍施恩惠。” 雷戈：《秦漢之際的政治思想與皇權(quán)主義》，上海古籍出版社，2006年，第259頁。皇帝制度之所以格外重視聯(lián)系民眾傾聽民意，之所以試圖借助各種形式拉近皇帝和民眾的距離，其理念根據(jù)正在于此。由此有了天高皇帝近的禮制、觀念和實踐，而此禮制、觀念和實踐也因此成為面向民眾開放的皇權(quán)秩序建構(gòu)。從中華專制主義的歷史長時段演進(jìn)看，天高皇帝近作為皇權(quán)秩序的理性建構(gòu)，基本貫穿并支配了秦漢以降中國歷史的整個進(jìn)程。 參見雷戈：《所謂歷史》，西安出版社，2013年，第265～266頁。

二、走向民眾和回到民間

1出巡

秦朝十五年，秦帝共出巡六次。巡行作為一種隆重的政治儀式，其直接目的就是試圖塑造一種新型的君民關(guān)系。也就是說，皇帝需要在頻繁的出巡中，向世人展示其至尊至上的皇權(quán)威嚴(yán)和皇帝與民眾的直接對應(yīng)關(guān)系。這種直接對應(yīng)關(guān)系意味著，皇帝是所有民眾唯一的合法統(tǒng)治者和利益代言人。皇帝的舉世功業(yè)在與民眾的直接關(guān)聯(lián)中獲得一種普泛性的觀念認(rèn)同。

出巡的真實目的并非著眼于對狹義君臣關(guān)系之規(guī)范，而是放眼于對廣義君臣關(guān)系之確立。正因如此，文獻(xiàn)不見有始皇出巡召見各地郡縣官吏之記載，卻有與民眾相見之場面。而且這似乎還是一種制度。 這與帝王出巡所必須的戒嚴(yán)和回避制度并不沖突。它同樣具有一種意識形態(tài)儀式的性質(zhì)和功能。“警蹕，所以戒行徒也。周禮蹕而不警，秦制出警入蹕。謂出軍者皆警戒，入國者皆蹕止也。至漢朝梁孝王，王出稱警、入稱蹕，降天子一等焉。一曰蹕，路也，謂行者皆警于途路也。”（崔豹《古今注》上卷，“輿服”第一）比如，始皇帝“游會稽，渡浙江，梁與籍俱觀”。 《史記·項羽本紀(jì)》。表明眾人皆可觀看。至于劉邦“縱觀秦皇帝”，師古特意解釋說，“縱，放也。天子出行，放人令觀。” 《漢書·高帝紀(jì)上》。可見始皇出巡之用意實在于主動溝通與民眾之關(guān)系。它試圖在盡可能廣泛的區(qū)域內(nèi)與民眾之間獲得一種近距離的接觸。其目的是精心營造一種皇帝接近民眾甚至融入民間的政治效應(yīng)。 參見雷戈：《秦漢之際的政治思想與皇權(quán)主義》，上海古籍出版社，2006年，第436～439頁。所以，“‘天高皇帝遠(yuǎn)的格言并不全然正確無訛。一位精力過人的皇帝恐怕就會和人民發(fā)生近在密邇的關(guān)系。” 楊聯(lián)升：《國史探微》，遼寧教育出版社，1998年，第151頁。“遠(yuǎn)在天邊”的皇帝同時又都“近在眼前”。“秦始皇曾頻頻巡行天下，所到之處，‘天威不違顏咫尺的形象不知在多少百姓的心中就這樣建立起來了。” 邢義田：《中國皇帝制度的建立與發(fā)展》，《天下一家：皇帝、官僚與社會》，中華書局，2011年。不難想象，“平易近人”的皇帝直接來到民眾面前，這對那些親眼目睹的現(xiàn)場民眾所造成的視覺沖擊和思想震撼應(yīng)該是無以復(fù)加的。

從理論上說，皇帝出宮就等于走進(jìn)社會，走向民眾。這樣，皇帝就成為萬眾矚目的焦點和中心。皇帝本身就成為一個巨大的開放性政治存在。如此一來，綿延千里甚至萬里的沿途百姓就成了免費仰望皇帝威儀的觀眾。漢帝中武帝最熱衷巡狩。“北至朔方，東封泰山，巡海上，旁北邊以歸。” 《漢書·食貨志下》。所以，武帝跑的地方最多。“武帝巡狩所幸郡國凡四十九。” 《漢書·夏侯勝傳》。

東漢皇帝對帝國的四面八方進(jìn)行了更為頻繁的巡視。所謂“肅宗始修古禮，巡狩方岳”， 《后漢書·崔骃列傳》。并非是指章帝時才有了正式的巡狩，而是說章帝依照經(jīng)學(xué)古典，對天子巡狩之禮作了進(jìn)一步的完善和規(guī)范，使之變得更加古香古貌。這意味著，較之光武和明帝，章帝對巡狩的態(tài)度更加嚴(yán)肅認(rèn)真。就此而言，合乎古禮的巡狩確乎始于章帝。由此，所謂東巡、西巡、南巡、北巡便在中興時代的背景下，獲得了某種較為純正的古典意義。 僅從光武到順帝，共巡狩21次。章帝在“告常山、魏郡、清河、鉅鹿、平原、東平郡太守、相”的詔書中，對巡狩意圖作了權(quán)威表態(tài)和全面說明。首要的就是宣揚(yáng)皇恩，消除民怨，所謂“以宣聲教，考同遐邇，解釋怨結(jié)”。還有兩個也關(guān)乎民眾，一是祭祀祖先神祇，所謂“前祠園陵，遂望祀華、霍，東祡岱宗，為人祈福”；二是深入民間，體察民情，所謂“詢訪耆老”。 《后漢書·肅宗孝章帝紀(jì)》。

在這個背景下，桓帝巡狩途中和不知姓名的漢陰老父的相遇，便顯得意味深長。延熹中，“幸竟陵，過云夢，臨沔水，百姓莫不觀者，有老父獨耕不輟。尚書郎南陽張溫異之，使問曰：‘人皆來觀，老父獨不輟，何也？老父笑而不對。溫下道百步，自與言。老父曰：‘我野人耳，不達(dá)斯語。請問天下亂而立天子邪？理而立天子邪？立天子以父天下邪？役天下以奉天子邪？昔圣王宰世，茅茨采椽，而萬人以寧。今子之君，勞人自縱，逸游無忌。吾為子羞之，子何忍欲人觀之乎！溫大慚。問其姓名，不告而去。” 《后漢書·逸民列傳》。這段話透露出一些極為有趣的細(xì)節(jié)。第一，皇帝出巡消息傳播很廣，很多百姓都知道，也都紛紛前來觀看；第二，也有百姓不感興趣；第三，官員乃至皇帝本人倒是非常希望能有更多的百姓來觀看；第四，隨行的官員很注意了解沿途百姓對皇帝出行的態(tài)度和看法；第五，沿途普通百姓也能且也敢對官員直言不諱地表達(dá)對現(xiàn)任皇帝的評價；第六，皇帝出巡獲得的并非都是正面贊美，同樣也有來自民間的批評；第七，官員對百姓的抨擊也表現(xiàn)得很寬容。這一切都發(fā)生在皇帝出巡途中，我們很難想象這種場景會出現(xiàn)在其他場合。但我們完全可以肯定，這只是近百次的皇帝巡狩過程中必然出現(xiàn)的無數(shù)類似場景的一個小小片段。通過每次巡狩的漫長路途，一方面，皇帝對民情的真實了解絕對遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出他在皇宮僅靠看官方文件或官員匯報而獲得的有限信息；另一方面，皇帝和民眾的直接接觸雖然有利于塑造皇帝在民眾心中的形象，但并非易事。

2還鄉(xiāng)

高祖十二年，劉邦“過沛，留置酒沛宮，悉召故人父老子弟佐酒”。 《漢書·高帝紀(jì)下》。皇帝還鄉(xiāng)使得皇帝與民眾的聯(lián)系變得既直接又具體。從平民到天子，再從天子回到平民中間，這使人們感到皇帝與自己并不遙遠(yuǎn)。皇帝就在民眾身邊。突出皇帝與民眾的聯(lián)系，而不是皇帝與上天的聯(lián)系，是皇權(quán)意識形態(tài)的鮮明特征。王權(quán)政治形態(tài)中，王通天而不近民；君權(quán)政治形態(tài)中，君主既不通天也不近民；皇權(quán)政治形態(tài)中，皇帝既能通天又要近民。

“平民皇帝”的雙重身份使得意識形態(tài)有機(jī)會把皇帝身上的人倫性空前放大，使皇帝成為一種人們?nèi)粘Ｉ钪蟹浅Ｊ煜ず陀H切的感性存在。“發(fā)沛中兒得百二十人，敎之歌。酒酣，上擊筑，自歌曰：‘大風(fēng)起兮云飛揚(yáng)，威加海內(nèi)兮歸故鄉(xiāng)，安得猛士兮守四方！令兒皆和習(xí)之。”③ 《漢書·高帝紀(jì)下》。比起項羽忌諱的“衣繡夜行”， 《史記·項羽本紀(jì)》。劉邦是更上層樓。這里既有“沛父老諸母故人日樂飲極歡，道舊故為笑樂”的喜慶，也有劉邦在“忼慨傷懷，泣數(shù)行下”中所流露出來的那種游子般的鄉(xiāng)愁和無奈的傷感。“游子悲故鄉(xiāng)。吾雖都關(guān)中，萬歲之后吾魂魄猶思（樂）沛。”③身為天子，卻不失游子之心。天子游于天下，夢魂縈繞的還是故土。這種人倫情感的自然傾訴，同時傳達(dá)了兩層含義：故鄉(xiāng)與京都的對應(yīng)，游子與天子的對應(yīng)。這種對應(yīng)基于一個更加廣泛的民間與朝廷的互滲結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出皇帝與民眾關(guān)系的單一性。這種單一性關(guān)系，既意味著皇帝對全體民眾的全權(quán)支配，同時也意味著民眾絕對需要有一個皇帝來保護(hù)自己的利益。 參見雷戈：《秦漢之際的政治思想與皇權(quán)主義》，上海古籍出版社，2006年，第474～476頁。

如果說劉邦還鄉(xiāng)的目的較為單一，那么劉秀回鄉(xiāng)則包含有祭祖和親民的雙重意圖。自光武始，中興時代的皇帝們不止一次地回鄉(xiāng)祭祖和與民同樂。建武三年，“上幸舂陵，祠園廟，大置酒，與舂陵父老故人為樂。”⑧ 劉珍等撰，吳樹平校注：《東觀漢記校注》，中華書局，2008年，第8～9、12、12、56、56頁。皇帝在自己老家舊宅宴請官員百姓，與民同喜。通過祭典父親，光武帝把自己家鄉(xiāng)營造成了一個民眾心中的禮儀圣地。由此，光武帝得以創(chuàng)制出一種國家祭祀的新禮儀。 為了提高這種祭祀規(guī)格，光武帝還特地“以皇祖皇考墓為昌陵，后改為章陵，因以舂陵為章陵縣”。（劉珍等撰，吳樹平校注：《東觀漢記校注》，中華書局，2008年，第9頁）這便成為后漢設(shè)置的唯一陵縣。這樣，經(jīng)常性地回到故鄉(xiāng)祭祖，便成為東漢皇帝在位時的一個常態(tài)性禮制節(jié)目。建武十一年，光武“幸南陽，過章陵，祠園廟。” 袁宏撰，李興和點校《后漢紀(jì)集校》，云南大學(xué)出版社，2008年，第72頁。建武十七年，光武“幸章陵，修園廟舊宅田里舍。”⑧元和元年，章帝“幸章陵，祠舊宅園廟，見宗室故人。” 《后漢書·肅宗孝章帝紀(jì)》。永元十五年，和帝“幸章陵，祠舊宅。……祠園廟，會宗室于舊廬，勞賜作樂。” 《后漢書·孝和孝殤帝紀(jì)》。

毫無疑問，這在很大程度上拉近了皇帝和民眾之間的距離，從而在皇帝和民眾之間有意識地建立起某種直接聯(lián)系。建武十九年，“上幸南陽、汝南，至南頓，止令舍，大置酒，賜吏民，復(fù)南頓田租一歲。吏民叩頭言：‘皇考居此日久，陛下識知寺舍，每來輒加厚恩，但復(fù)一歲少薄，愿復(fù)十歲。上曰：‘天下重寶大器，常恐不任，日慎一日，安敢自遠(yuǎn)期十歲。復(fù)增一歲。”在這種場合，國情民情，融融洽洽。政情鄉(xiāng)情，和和睦睦。還鄉(xiāng)的皇帝在寄托哀思，享受人倫之際，也有機(jī)會深入政權(quán)基層，近距離觀察帝國吏員們的工作和辛勞。皇帝自己也借此擺脫朝廷俗務(wù)，得以釋放性情。永平三年，“上與皇太后幸南陽章陵，周觀舊廬，召見陰、鄧故人。上在于道所幸見吏，勞賜省事畢，步行觀部署，不用輦。甲夜讀眾書，乙夜盡乃寐，先五鼓起，率常如此。”這其中，也不乏君臣唱和，其樂融融之場景。永平十年，“行幸南陽，祠章陵。以日北至，復(fù)祠于舊宅。禮畢，召校官弟子作雅樂，奏《鹿鳴》，上自御塤箎和之，以娛嘉賓”。總之，經(jīng)過皇帝的反復(fù)出場和演奏，皇帝的故居舊宅逐漸獲得了某種固定的神圣意義。東漢皇帝有意識通過自己頻繁的回鄉(xiāng)之旅，將祭奠祖先和宴請父老鄉(xiāng)親，變成一種展現(xiàn)天子與民同在與民同樂的盛大儀式。借助這種儀式，皇帝和皇帝的列祖列宗一同成為人們共同敬仰的對象。為此，東漢皇帝越來越傾向于擴(kuò)大國家祭典的范圍。這一方面是擴(kuò)大對光武帝之父劉欽的祭奠區(qū)域，將其任職的每個縣都涵括進(jìn)來； 《后漢書·孝安帝紀(jì)》。另一方面則將祭祖對象進(jìn)一步上溯到光武帝的直系祖先劉發(fā)。

三、仰視宗廟和守護(hù)皇陵

1立廟

為皇帝立廟，始于秦二世。到漢朝，為皇帝立廟成為定制。這主要表現(xiàn)在三個方面。第一，“身存而為廟。” 《漢書·文帝紀(jì)》。“不只已死的皇帝為神，皇帝生時已經(jīng)成神，各自立廟，使人崇拜。文帝自立廟，稱顧成廟。景帝自立廟，為德陽。”⑦ 雷海宗：《中國文化與中國的兵》，商務(wù)印書館，2001年，第94、94～95頁。第二，不但為皇帝立廟，而且進(jìn)一步擴(kuò)大到為太上皇立廟。高祖十年，“令諸侯王皆立太上皇廟于國都。” 《漢書·高帝紀(jì)下》。第三，大規(guī)模增加皇帝廟的數(shù)量。此制始于景帝。“行所嘗幸郡國各立太祖、太宗廟。”宣帝再次重申，“行所巡狩亦立”世宗廟。“凡祖宗廟在郡國六十八，合百六十七所。”⑤ 《漢書·韋賢傳》。據(jù)此，整個西漢宗廟在巡狩之地者99座。目的在于“建威銷萌，一民之至權(quán)”，⑤也即是彰顯皇權(quán)永固皇威常在。 漢廷在皇帝巡幸之地建筑“這些皇帝的祭祀所，希望借由此祭祀所與地域社會之間所建立的祭祀關(guān)系，再加上皇帝之威靈（建威），以鎮(zhèn)嚇住地方”。簡言之，“漢朝是想借由這類具有神祠性質(zhì)的皇帝宗廟成為民間信仰之一，而使得國家之支配力能及于地方。”（甘懷真：《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第40頁）這是因為，“古代的政治社會完全崩潰，皇帝是新局面下唯一維系天下的勢力。沒有真正階級分別的民眾必定是一盤散沙，團(tuán)結(jié)力日漸減少以致于消滅。……現(xiàn)在只剩下皇帝一人為民眾間的唯一連鎖，并且民眾間是離心力日盛、向心力日衰的，所以連鎖必須非常堅強(qiáng)才能勝任。以皇帝為神，甚至生時即為神，就是加強(qiáng)他的維系力的方法。天下如此之大，而皇帝只有一人，所以皇帝、皇室的廟布滿各地是震懾人心的一個巧妙辦法。”⑦

至少全國立有太祖廟、太宗廟和世宗廟的地方，很直觀地給民眾營造出一種皇帝“與民同在”或“永遠(yuǎn)活在人民心中”的儀式化效果。懾服民心的同時，帝民關(guān)系油然拉近。而與廟制密切相關(guān)的“游衣冠”則更使這種儀式化效果具有了一種頻繁的日常化政治意義。 應(yīng)劭云，“月出高帝衣冠，備法駕，名曰游衣冠。”“集解”引如淳云，“高祖衣冠藏在高寢。”并補(bǔ)充說，“月出游於高廟。”“正義”引如淳云，“高祖之衣冠，藏在宮中之寢，三月出游。”服虔云，“持高廟中衣，月旦以游于眾廟，已而復(fù)之也。”這里涉及兩個問題，一是衣冠所藏位置，一是出游時間。對此張守節(jié)概括說，“服言衣藏于廟中，如言宮中衣冠。游于高廟，每月一為之，漢制則然。”（參見《史記·叔孫通列傳》，《史記正義佚文輯校》，北京大學(xué)出版社，1985年，第351頁）這種每月例行的衣冠出游可謂是極具象征性的國家日常儀式。在這種“游衣冠”儀式中，皇帝的衣冠成為皇帝的標(biāo)志和化身，它頻頻出現(xiàn)在民眾視野之中，從而使得民眾能時時感受到皇帝的存在。所以皇帝肉身雖然不復(fù)存在了，但通過合理的皇權(quán)秩序建構(gòu)卻能讓皇帝的影響繼續(xù)存在于人們?nèi)粘Ｉ钪小?參見雷戈：《秦漢之際的政治思想與皇權(quán)主義》，上海古籍出版社，2006年，第471～472頁。

每一個宗廟都如同沉默的紀(jì)念碑，向帝國子民們傳遞著無窮多的寓意。惶恐、敬畏、膜拜、虔誠等，都是在民眾心中不斷喚起的各種復(fù)雜情感。面對遍布帝國大地的皇帝宗廟，經(jīng)歷數(shù)十年乃至上百年的凝視和觀望，民眾內(nèi)心必然發(fā)生微妙的變化，由陌生而熟悉，進(jìn)而由熟悉而親近。堅固而龐大的宗廟建筑由此逐漸將民眾的信仰和情感吸附和收攝于自身內(nèi)部，成為一種無底的精神空洞。

2守陵

皇帝的世界是天下。這個天下由兩部分構(gòu)成，生前的京城，死后的皇陵。由此創(chuàng)制出一種生命意志和死亡焦慮對峙且重合的政治地理學(xué)景觀。主父偃獻(xiàn)給武帝的計策，“茂陵初立，天下豪桀兼并之家，亂眾民，皆可徙茂陵，內(nèi)實京師，外銷奸猾，此所謂不誅而害除。” 《漢書·主父偃傳》。正好同時滿足了皇帝對生前死后雙重安全的矛盾需求。所以，皇陵可以看作皇帝安排自己死后世界的一種空間制度設(shè)計。正因如此，歷任皇帝都很重視皇陵的建造，對皇陵的整體布局和政教功能也有周密考慮。比如，“諸陵皆據(jù)高敞地為之，縣即在其側(cè)。” 《漢書·宣帝紀(jì)》。如果陵區(qū)有縣，則易名為陵。比如，宣帝“更名杜縣為杜陵”。否則陵區(qū)設(shè)縣，簡稱“陵縣”。 陵縣不限于正式稱帝者。比如，宣帝就給戾太子陵園升格，“益奉園民滿千六百家，以為奉明縣。”（《漢書·武五子傳》）比如，成帝以“新豐戲鄉(xiāng)為昌陵縣”。 《漢書·成帝紀(jì)》。陵區(qū)所在縣無論新舊，皆由太常直接負(fù)責(zé)， 《漢書·杜周傳》。“諸陵縣皆屬焉。” 只是到了元帝永光元年才“分諸陵邑屬三輔”。（《漢書·百官公卿表上》）這個制度變遷顯然與元帝廢撤陵縣有關(guān)。既然帝陵不再設(shè)新縣，那么原有的陵縣也就劃歸地方政府管轄。“太常主諸陵，有民，故亦課田種也。”這就是所謂“太常民”。 《漢書·食貨志上》。據(jù)此，太常不僅教化民眾，而且直接治理百姓。太常民和郡縣民都是編戶民。所以太常也和郡守一樣負(fù)有定期向朝廷推薦教化人才之責(zé)。所謂“令三輔、太常、內(nèi)郡國舉賢良方正各一人。” 《漢書·宣帝紀(jì)》。太常縣作為計劃單列的行政單位， 太常縣不僅是一般的大縣，而且是超大型的大縣。每個陵縣都有數(shù)萬戶之多，最高竟達(dá)六七萬戶。要知道西漢大郡也不過十二萬戶。（《漢書·元帝紀(jì)》）級別高于一般的縣，比如，“秩長陵令二千石。” 《漢書·高后紀(jì)》。這使得太常承擔(dān)的政治職能更為寬泛且復(fù)雜。以九卿之權(quán)，管理皇陵，治理民眾，具有多重意義。陵區(qū)民眾如同京城百姓，都是天子腳下的子民。考古學(xué)研究表明，西漢帝陵是京城長安的直觀縮影。以人們公認(rèn)的漢帝陵中最具代表性的杜陵為例，其陵園形制、布局規(guī)格皆仿皇宮而建。只是“園陵小于朝廷”。⑧ 《漢書·五行志上》。這種制度設(shè)計和空間格局，使得陵區(qū)民眾和京城百姓都能時刻感覺到與皇帝同在。由此而生的身份自豪和心理優(yōu)越，可能正是皇陵制度給陵區(qū)民眾刻意制造出來的政教效應(yīng)。正因如此，成帝“行幸初陵”后，便設(shè)新縣，“奉初陵，賜百戶牛酒。” 《漢書·成帝紀(jì)》。

經(jīng)過皇權(quán)政治的謀劃設(shè)計，皇陵在民眾心中逐漸演化成一個開放性的精神圣地。似乎任何人都能隨意到皇陵祭拜、憑吊、游覽乃至觀賞。比如，“名豪”原涉曾“單車驅(qū)上茂陵”。 《漢書·游俠傳》。可見上陵已成為民間日常生活的一部分內(nèi)容。在這種場合，天高云淡，皇帝既遠(yuǎn)且近。每人以純?nèi)粋€體的方式走近融入大地的皇帝肉身。仿佛在泥土和空氣中嗅到了皇帝的氣息和味道。無聲的皇陵召喚它的子民前來祭拜和朝圣。似乎每人都能真切感覺到自己與皇帝從未距離這么近。皇帝就在眼前，就在看不見的地下。

由于皇帝皆“自作陵”， 《漢書·武帝紀(jì)》。這使得建陵和移民幾乎同步進(jìn)行。所以，皇陵建造過程中，就已開始從全國各地分批遷來人口。比如，修建昌陵時，“徙郡國吏民五千余戶以奉陵邑。”⑧某種意義上——并非單純象征意義上，這些遷到皇陵的人群都是皇陵的集體守護(hù)者。他們由各種身份組成。“是故五方雜厝，風(fēng)俗不純。其世家則好禮文，富人則商賈為利，豪桀則游俠通奸。” 《漢書·地理志下》。但在皇帝眼中，他們只是些被皇權(quán)重組的對象。五湖四海的人群在陵區(qū)的聚集本身就表明了皇權(quán)對人身的強(qiáng)大支配能力。在皇權(quán)秩序的棋盤上，把民眾不斷地驅(qū)來喚去，反復(fù)編戶，使民眾之間變得更加整齊劃一，從而體現(xiàn)出皇陵面前的人人平等。皇權(quán)政治的平等理念，通過皇陵的空間造型而得以直觀暗示。沉睡地下的皇帝，就以這種想象的方式和他的子民保持著某種終生的君臣關(guān)系。他們守護(hù)著皇帝，皇帝保佑著他們，由此形成一種奇妙的精神紐帶。就其實質(zhì)而言，它標(biāo)志著皇權(quán)對民眾生活的重新建構(gòu)和強(qiáng)力統(tǒng)合。成帝時，有人再次呼吁，“天下民不徙諸陵三十余歲矣，關(guān)東富人益眾，多規(guī)良田，役使貧民，可徙初陵，以強(qiáng)京師，衰弱諸侯，又使中家以下得均貧富。” 《漢書·陳湯傳》。可見徙陵隱含“強(qiáng)京師”和“均貧富”雙重意圖。前者著眼于皇帝，后者著眼于民眾。帝民之間的超越性結(jié)合在此再次得以呈現(xiàn)。

四、皇帝和民眾結(jié)合的多種樣式

在皇帝出現(xiàn)之前，天子和民眾之間發(fā)生直接聯(lián)系，還是不可想象的事情。盡管人們確實不乏想象。 比如《國語》中有天子召見各個階層人員、傾聽民意的壯觀場面。但那也只是一種有趣的政治想象而已。因為西周分封制決定了天子只能高高在上，也限定了天子根本無緣接觸任何來自底層的民眾。即便在戰(zhàn)國時代，君主似乎也沒多少機(jī)會接觸百姓；即便偶有接觸，也算不上天子和民眾發(fā)生聯(lián)系。因為戰(zhàn)國君主只是諸侯。所以，天子接觸民眾，只是皇帝制度建立之后的事情。這點正是皇權(quán)有別于王權(quán)和君權(quán)的本質(zhì)所在。它表明，皇帝和民眾的結(jié)合很可能構(gòu)成了皇權(quán)秩序的普遍基礎(chǔ)。進(jìn)言之，皇帝和民眾結(jié)合的多樣性和廣泛性已成為皇權(quán)統(tǒng)治長期穩(wěn)定的關(guān)鍵要素之一。

像皇帝的愛民，在“尊事天地，修祀山川”的禮制上就有很明確的體現(xiàn)。比如，皇帝頻頻祭祀天神地祇的一個主要目的就是為民祈禱，為民祝福。 不用說，因為其他原因而祭天祀神的情況肯定也有。比如，成帝“郊祠甘泉泰畤、汾陰后土，以求繼嗣”。（《漢書·揚(yáng)雄傳上》）“朕親飭躬齊戒，親奉祀，為百姓蒙嘉氣，獲豐年焉。”⑦ 《漢書·郊祀志下》。“修興泰一、五帝、后土之祠，祈為百姓蒙祉福。”⑨ 《漢書·宣帝紀(jì)》。這體現(xiàn)了君民一體休戚與共的政治意識。百姓既然是皇帝的子民，那么為百姓祈福，便是皇帝的份內(nèi)之事和正常之責(zé)。 治民、教民、佑民是皇權(quán)政治中君臣共擔(dān)的三項基本職責(zé)。據(jù)此可知，封禪告天和祭天報神本質(zhì)不同。前者是昭告皇帝個人功德的華麗儀式，后者是行使天子代民祈福的普通職責(zé)。 就此而言，皇帝和天子兩種身份似乎有所差異。尾形勇斷言天子身份“上接天地”，皇帝身份“下接臣民”，（甘懷真：《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第32頁）也只是一種籠統(tǒng)的區(qū)分，不宜拘泥。因為天子身份表征的神圣性和皇帝身份表征的權(quán)威性，雖因場合和語境不同而所有不同，但在絕大部分時候都是合二為一的。“天子親郊見，朝日夕月。詔曰：‘……民或饑寒，故巡祭后土以祈豐年。……朕甚念年歲未咸登，飭躬齋戒，丁酉，拜況于郊。” 《漢書·武帝紀(jì)》。“間者河溢，歲數(shù)不登，故巡祭后土，祈為百姓育谷。” 《漢書·郊祀志上》。祈豐年、祈五谷表明皇帝祭神實乃為民請命。“其令祠官以禮為歲事，以四時祠江海雒水，祈為天下豐年焉。”可見祭祀山川也是給百姓祈福。“自是五岳、四瀆皆有常禮”⑦意味著皇帝年年派人在江河大川為天下萬民祈禱風(fēng)調(diào)雨順五谷豐登。

其實，皇帝的親民不完全是一種象征性姿態(tài)，它同時還有諸多規(guī)范性的實在舉措。比如，饑荒災(zāi)年，皇帝往往下詔道歉，并宣布不游獵，不看戲，不聽歌，不穿新衣，甚至少吃肉，與民共渡難關(guān)，分享苦難。“令太仆減食谷馬，水衡減食肉獸，省宜春下苑以與貧民，又罷角抵諸戲及齊三服官。” 《漢書·貢禹傳》。“今歲不登，已遣使者振貸困乏。其令太官損膳省宰，樂府減樂人，使歸就農(nóng)業(yè)。”⑨又如，皇帝巡視天下時，一般都要對途徑之地的百姓賜予某種實際的恩惠。“行所過毋出租賦。” 《漢書·元帝紀(jì)》。“賜行所過戶五千錢，鰥寡孤獨帛人一匹。”有時還會順帶著“賜天下民爵一級，女子百戶牛酒”。可見此類動作并非徒具虛文。如此，天高皇帝近不光是一種皇權(quán)主義的心理意識和自我想象，同時也是一種皇權(quán)秩序下的社會生活和日常經(jīng)驗。肇其大略，天子和民眾的直接聯(lián)系可以概括為14種樣式。

1皇帝巡游各地，召見沿途百姓。比如，武帝“巡省豫州，觀于周室，邈而無祀。詢問耆老，乃得孽子嘉。”在這過程中，百姓在沿路歡迎皇帝也是常見的場景。

2把民眾請進(jìn)皇宮。比如，“商山四皓”進(jìn)宮巧諫劉邦，打消其廢立太子的念頭。 《史記·留侯世家》。

3皇帝與民同樂。比如，元封年間，武帝先后兩次下詔，要百姓來京城一同觀賞各種雜技胡戲等娛樂節(jié)目。

4皇帝接見各地方官薦舉上來的民眾代表。比如，武帝下詔，“諭三老孝弟以為民師，舉獨行之君子，征詣行在所。”意思是，皇帝不論在京師朝廷，還是巡狩外地，可以隨時隨地接見地方官推薦上來的民眾代表。

5下詔褒獎平民。比如，卜式牧羊致富，后聞南越反，“上書愿死之。天子下詔褒揚(yáng)，布告天下。”當(dāng)時，“富豪皆爭匿財，唯式尤欲助費。上于是以式終長者，乃召拜式為中郎，賜爵左庶長，田十頃，布告天下，尊顯以風(fēng)百姓。” 《漢書·卜式傳》。給全國民眾樹立了一個為富且仁，富裕不忘朝廷，富人為國分憂的光輝榜樣。

6賞賜民爵。皇家喜事、朝廷節(jié)日、國家慶典、天降祥瑞，都有可能成為賜予民爵的理由。據(jù)統(tǒng)計，兩漢賜爵共有90次。平均四五年一次。以一個人60歲計，正常情況下，一生大概能有十余次的授爵機(jī)會。

7皇帝明令賞賜百姓。比如，武帝詔書便充滿了對民眾的備至關(guān)懷。“賜縣三老、孝者帛，人五匹；鄉(xiāng)三老、弟者、力田帛，人三匹；年九十以上及鰥寡孤獨帛，人二匹，絮三斤；八十以上米，人三石。”武帝考慮到鄉(xiāng)間僻壤，交通不便，百姓聚集困難，便特意指示地方官府，“縣鄉(xiāng)即賜，毋贅聚。”也就是讓該縣官吏走家串戶，將皇帝賞賜的物品，親手交給百姓，“各遣就其所居而賜之，勿會聚也。”這既是為了減輕百姓的辛苦和勞累，也是為了防止百姓過多聚會，更是為了體現(xiàn)皇恩的細(xì)致入微。

8皇帝派人定期下鄉(xiāng)，訪貧問苦，慰問民眾，了解民情。比如，宣帝特別指示郡守，要督責(zé)基層官吏盡職盡責(zé)地照顧好貧苦百姓的生活。“鰥寡孤獨高年貧困之民，朕所憐也。前下詔假公田，貨種、食。其加賜鰥寡孤獨高年帛。二千石嚴(yán)教吏謹(jǐn)視遇，毋令失職。” 《漢書·宣帝紀(jì)》。

9大災(zāi)之后，皇帝派人到災(zāi)區(qū)安撫災(zāi)民，給喪葬費，減免賦稅，傳達(dá)皇帝的關(guān)懷。比如，哀帝時，多郡地震，加上河南、穎川兩郡水災(zāi)，“流殺人民，壞敗廬舍。”哀帝便派遣“光祿大夫循行舉籍，賜死者棺錢，人三千。其令水所傷縣邑及他郡國災(zāi)害什四以上，民貲不滿十萬，皆無出今年租賦。”⑤ 《漢書·哀帝紀(jì)》。

10皇帝派欽差到地方，直接昭告百姓。大凡朝廷發(fā)動大規(guī)模的軍事行動，或出臺經(jīng)濟(jì)政策，或搞大型水利和社會工程，往往可能引發(fā)嚴(yán)重的百姓不滿，甚至群體騷亂事件，這就需要地方官府嚴(yán)密監(jiān)控民眾情緒反應(yīng)和思想動向，同時也需要朝廷高度重視，迅速派出官員前往各地視察民情，進(jìn)行安撫。比如，司馬相如出使巴蜀時，便發(fā)揮自己詩人的才華，著書藉辭，“令百姓皆知天子意”。④ 《漢書·司馬相如傳下》。一般說來，欽差大臣需要代表皇帝廣泛接觸民眾，傳達(dá)皇恩。對于那些住所分散的偏遠(yuǎn)山區(qū)的民眾，則需要通過地方官將欽差大臣發(fā)布的朝廷文告廣為散發(fā)，使百姓遍知。這兩種做法的目的都是為了在民眾心中產(chǎn)生最大化的皇恩效應(yīng)。顯然，在這個過程中，縣官的“親民”性質(zhì)使得他必須承擔(dān)更大責(zé)任。如果“遠(yuǎn)所溪谷山澤之民不遍聞”，④就是縣官的失職。可見，將皇恩廣而告之，是縣官的重要職責(zé)。

11皇帝下令中央到地方的各級官員舉薦“愛民模范”。比如，“大司馬、列侯、將軍、中二千石、州牧、守、相舉孝弟惇厚能直言通政事，延于側(cè)陋可親民者，各一人。”⑤這表明，皇帝試圖通過一種選拔愛民模范的制度方式，在全國營造一種皇帝愛民的深厚氛圍。它所傳遞的信息是，正因為皇帝愛民，皇帝才會積極鼓勵、大力表彰、熱切重用那些來自各地的愛民如子的官吏。

12天子親自勞軍，這本身也是一種皇帝親民的姿態(tài)。文帝后六年，匈奴入邊。為了檢查戰(zhàn)備情況，文帝親自“勞軍”。巡視了霸上、棘門、細(xì)柳三處軍事防御。 《漢書·周勃傳》。

13民眾給皇帝寫信上書，下情上達(dá)。這些上書的普通人身份多樣龐雜，甚至還包括士兵。元帝時，長安一個名尊的普通士卒上書，為丙吉表功，為其子說情。 《漢書·丙吉傳》。不過最著名的當(dāng)屬文帝時的緹縈上書。 《漢書·刑法志》。一名民女的上書竟然引發(fā)皇帝對國家刑法制度的重大改革。這至少表明，皇帝與民眾之間的聯(lián)系頗為密切。最重要的是，這種密切具有一種制度的結(jié)構(gòu)性質(zhì)，而這種性質(zhì)顯然屬于一種理性設(shè)計的結(jié)果。像災(zāi)異這種現(xiàn)象，政府就很鼓勵人們發(fā)表意見，甚至批評朝廷。昭宣之際，民眾上書者頗多。有時民眾上書言事還能得到一官半職。甚至，還有民眾為了升官發(fā)財而冒名上書。由于民眾上書言事成為漢帝國民意表達(dá)的常態(tài)形式，“是以天下布衣各厲志竭精，以赴闕廷自銜鬻者不可勝數(shù)。” 《漢書·梅福傳》。

14民意代表給皇帝上書。縣三老和皇帝之間似乎一直保持著異乎尋常的密切聯(lián)系。這里最值得注意的是，縣三老這種身份所表征的社會民意。換言之，縣三老本人雖非普通百姓，但其所肩負(fù)的教化民眾的實際職責(zé)，使得三老常被人們看成民意的代表。所以三老反映的意見多能引起皇帝的特別重視。比如，小黃令焦延壽“愛養(yǎng)吏民，化行縣中。舉最當(dāng)遷，三老官屬上書愿留贛，有詔許增秩留”。 《漢書·京房傳》。這說明，民間和皇權(quán)之間的特殊關(guān)系其實具有一種體制性結(jié)構(gòu)。

五、皇權(quán)政治中民意的多重效應(yīng)

1民意影響政局

在新帝國時代，政治生態(tài)變化的特點之一就是，民意或民言作為一種新成分對和平時期的官場博弈產(chǎn)生了某種微妙而獨特的影響。比如，霍光企圖以車千秋曾召集公卿討論案件為理由而準(zhǔn)備將其罷黜，因忌憚民意而罷手。杜延年便勸諫霍光，“丞相久故，及先帝用事，非有大故，不可棄也。間者民頗言獄深，吏為峻詆，今丞相所議，又獄事也，如是以及丞相，恐不合眾心。群下讠 雚嘩，庶人私議，流言四布，延年竊重將軍失此名于天下也！”霍光最終放棄了追究丞相的念頭。 《漢書·杜周傳》。值得注意的是，杜延年特別強(qiáng)調(diào)“民頗言獄深”、“群下讠 雚嘩，庶人私議，流言四布”兩點，可見民間輿論已經(jīng)成為影響朝廷決策的重要因素，至少是朝廷作出某些重大決策時必須考慮的因素。又如，霍光任用年老體衰的蔡義為丞相，人們議論霍光“置宰相不選賢，茍用可顓制者”。霍光聞之，專門叮囑左右及官屬，“以為人主師當(dāng)為宰相，何謂云云？此語不可使天下聞也。” 《漢書·蔡義傳》。可見其深知人言可畏，對民間口碑頗為忌憚。再如，百姓千人攔道、萬人上書，給地方官求情。河南太守魏相打擊豪強(qiáng)，被人告發(fā)“賊殺不辜，事下有司。河南卒戍中都官者二三千人，遮大將軍，自言愿復(fù)留作一年以贖太守罪。河南老弱萬余人守關(guān)欲入上書，關(guān)吏以聞。” 《漢書·魏相傳》。這種千萬人的規(guī)模陣勢雖然罕見，但也可見民意凝聚的強(qiáng)大過程。

高層權(quán)斗中的民意成分，以霍氏滅門一案表現(xiàn)得最為充分。在這場最高級別的權(quán)力斗爭中，從頭到尾都貫穿著民間言論的參與。從“天下想聞其（霍光）風(fēng)采”，到“民間讠 雚言霍氏毒殺許皇后”，再到“男子張章先發(fā)覺，以語期門董忠，忠告左曹楊惲，惲告侍中金安上。惲召見對狀，后章上書以聞”，④ 《漢書·霍光傳》。在這三個關(guān)節(jié)點上，民間話語似乎都發(fā)揮著某種特殊而關(guān)鍵的作用。事情平定后，宣帝下詔回顧了整個事件的前因后果，特別表彰了男子張章的告發(fā)之功。“封章為博成侯。”④對一位普通百姓在案件中起的作用提出褒獎，平民封侯，可謂破例。這里需要關(guān)注的是，霍家在朝廷的興衰，似乎表明國家和社會的聯(lián)系愈發(fā)密切。社會輿論對朝廷人事變遷的觀察力和影響力不可小覷。 元帝時，石顯與五鹿充宗等人狼狽為奸，以官位收買黨羽。“民歌之曰：‘牢邪石邪，五鹿客邪！印何累累，綬若若邪！言其兼官據(jù)勢也。”成帝時，石顯失寵，其黨羽也作鳥獸散。“少府五鹿充宗左遷玄菟太守，御史中丞伊嘉為鴈門都尉。長安謠曰：‘伊徙鴈，鹿徙菟，去牢與陳實無賈。”（《漢書·佞幸傳》）這些都可以看作是民眾對官場生態(tài)怪象的生動描述。以本案為例，一個平常小民如何獲得朝廷大臣的隱秘消息，又通過什么渠道報告官府，朝廷又是如何認(rèn)定和評估此類來自民間的舉報。這些均非無足輕重的環(huán)節(jié)，其實就構(gòu)成了國家和民眾之間維持正常關(guān)系的必要條件。它以一種日常的方式見證并強(qiáng)化著天高皇帝近的政治秩序。這種秩序下，個人的孤立對應(yīng)著皇權(quán)的整體。由此構(gòu)成一種普遍的政治共同體。這種政治共同體的特質(zhì)是，沒有政治自由，沒有政治權(quán)利，但有政治機(jī)遇。這種政治機(jī)遇在某種意義上是向全體民眾開放的。所以，民眾個人有時確實可以借此機(jī)遇而獲得相應(yīng)的政治地位和政治待遇。總之，皇權(quán)秩序所提供的國家和個人之間互動的可能性肯定比我們想象得更加廣泛和多樣。百姓表達(dá)的某些意愿或意見有時也有可能得到國家的回應(yīng)和反饋。它使人們普遍相信自己和皇帝之間確實存在有一種直接的聯(lián)系。這使得前中國時代的人們長期心甘情愿地滿足于這種皇權(quán)主義的統(tǒng)治方式。

2皇權(quán)操控民意

通觀王莽發(fā)跡的整個過程，可以看出，他對民意的利用、掌控和操縱達(dá)到了極高的水平。王莽深知，有了權(quán)力之后，還要有技巧地制造輿論和引導(dǎo)輿論，這樣才能塑造權(quán)威，樹立形象。比如，為了配合平定翟義叛亂，王莽不失時機(jī)地“遣大夫桓譚等班行諭告當(dāng)反位孺子之意”。⑩ 《漢書·翟方進(jìn)傳》。王莽攝政時，民眾“自動”發(fā)起的兩次大規(guī)模上書勸進(jìn)活動。一是元始四年，八千多民眾上書朝廷，一致要求給王莽以“宰衡”名位；⑧ 《漢書·王莽傳上》。二是元始五年，“吏民以莽不受新野田而上書者前后四十八萬七千五百七十二人，及諸侯、王公、列侯、宗室見者皆叩頭言，宜亟加賞于安漢公。”⑧可見王莽的民意基礎(chǔ)是越來越廣泛。

王莽對民意的重視，既表現(xiàn)在對民意的引導(dǎo)，也表現(xiàn)在對民意的防范。“時王莽新誅平帝外家衛(wèi)氏，召明禮少府宗伯鳳入說為人后之誼，白令公卿、將軍、侍中、朝臣并聽，欲以內(nèi)厲平帝而外塞百姓之議。” 《漢書·金日磾傳》。王莽肯定知道“防民之口，甚于防川”的古訓(xùn)，所以他不斷地通過釋放政治氣球，來觀察民意。所謂“漸試天下人心”⑩是也。

不管出于何種原因，以民意面目出現(xiàn)的主流話語，在王莽攀登權(quán)力頂峰的過程中，確乎發(fā)揮了某種特殊的作用。成千上萬的人都公開擁護(hù)一個大臣，這是非常犯忌的。更重要的是，皇權(quán)政治就沒有給民意的正常表達(dá)提供相應(yīng)的制度性管道和空間。相反，皇權(quán)政治非常忌憚民意的集中表達(dá)。何況國家法律明令，禁止民眾無故聚集。考慮到這些復(fù)雜因素，就不難明了王莽崛起過程中，民意的此起彼伏究竟意味著什么了。何況自王權(quán)時代到君權(quán)時代，天子或君主和民眾之間幾乎沒有發(fā)生任何關(guān)系，官民之間也極少發(fā)生聯(lián)系，至少現(xiàn)有的文獻(xiàn)沒有提供相應(yīng)的證據(jù)。只有到了皇權(quán)時代，皇帝和民眾發(fā)生關(guān)系才變得經(jīng)常而密切，官府和民眾發(fā)生關(guān)系更是制度化和規(guī)范化了。但這種關(guān)系的共同點是，無論皇帝還是官員，他們和民眾的關(guān)系始終是居高臨下。他們嘴里雖然也經(jīng)常說到民意，但那更多是一種政治修辭，往往缺乏實質(zhì)內(nèi)容，基本都是些文人的虛夸和官府的故作姿態(tài)。

事實上，200年的漢帝國歷史上，從未出現(xiàn)過民意如此大規(guī)模的公開持續(xù)表達(dá)。至于這種不受壓制的民意表達(dá)還能對朝廷的決策產(chǎn)生影響，更是前所未有的奇跡。這只能說明，這種規(guī)模空前的民意表達(dá)，要么是官員有計劃地組織起來的民眾，要么是經(jīng)過官員的巧妙引導(dǎo)，民眾出頭請愿，然后官員再利用此種局面，而向朝廷施加壓力。總之，無論那種可能，要說近萬民眾甚至近五十萬百姓都能主動站出來表達(dá)自己的政治訴求，那絕對高估了前中國民眾的政治素質(zhì)和政治覺悟。盡管如此，但要斷然說，這些幾十萬人的民意表達(dá)完全都是王莽一手制造出來的輿論假象，又顯然過于武斷。即便如此，也說明了王莽具有巨大的號召能力和人格魅力，能夠動員起來如此驚人的民眾數(shù)量來為自己搖旗吶喊。但問題的關(guān)鍵在于，為何王莽非要通過這種民意表達(dá)的方式來達(dá)到自己的政治目的？是不是他認(rèn)為這是一種行之有效的輿論方式？最重要的是，是不是王莽內(nèi)心深信，在自己攫取皇權(quán)的過程中，輿論必不可少，民意舉足輕重？是不是王莽超乎常人地看到了在特定情況下民意對國家政局走向的特殊作用？要知道，能看到這點本身就不簡單。因為利用民意來改變權(quán)力格局，在此之前從未有過先例，更別說成功的先例了。

這是因為民意影響政局從來不是中華專制主義的政治傳統(tǒng)。中華專制主義的政治思想中也從未有過此類資源。春秋時代雖然也曾有過某些民意的蛛絲馬跡，但那大都是上層人物的自我判斷和道德呼吁，但它絕非民意表達(dá)的主動施壓所致。正因如此，任何一個政治人物一般都不會產(chǎn)生注重民意，甚至利用民意來改變政局的自覺意識。但偏偏王莽萌發(fā)了這種意識，而且還直接采取了行動，最重要的是，還產(chǎn)生了預(yù)期的政治效果。這一切只能歸結(jié)于王莽身上潛藏有某種過人的政治直覺。他能在民眾中間找到自己的擁護(hù)者、追隨者乃至崇拜者。他能借助民眾之口傳播自己的政治理念。他能通過民眾之手塑造自己的光輝形象。他能在民眾中間掀起一場支持自己的政治風(fēng)暴。實現(xiàn)這一切，不光需要靈活的政治手腕和非凡的組織能力，更需要精明的政治眼光和全新的政治理念。因為這是中華政治文明不曾有的東西。即便經(jīng)學(xué)給他提供了某些歷史素材，但那些支離破碎的觀念圖像要變成現(xiàn)實中聲勢浩大的社會輿論和民意聲援，絕非輕而易舉，而需要一種嶄新的政治理念來引導(dǎo)，需要一種新的政治謀略來組織。這本身就是一場革命，而且是一場新的革命。這種革命超過了傳統(tǒng)三代秦漢的天命轉(zhuǎn)移，而具有全新的性質(zhì)。那就是發(fā)動民眾，形成強(qiáng)大的社會輿論，最終改變權(quán)力格局。王莽做到了這點，所以王莽是一個制造輿論的政治天才。這種才能在中華政治文明中極為罕見。更多的是僅僅在權(quán)力上層做文章。很少有人注意到民意表達(dá)和社會輿論的重要性。更少有人能把上層權(quán)力運(yùn)作和下層民意表達(dá)有機(jī)結(jié)合起來，并成功實現(xiàn)自己的政治意圖。

六、言與行的真實幻覺：皇帝和民眾的本質(zhì)關(guān)系

應(yīng)該承認(rèn)，至少在純粹的話語層面，漢帝釋放出的善意和人性值得肯定。首先，透過皇帝詔書，通篇文本表達(dá)出的是一片愛民如子的拳拳之心。一有災(zāi)情發(fā)生，馬上想到百姓生活。“今水潦移于江南，迫隆冬至，朕懼其饑寒不活。” 《漢書·武帝紀(jì)》。“間者陰陽不調(diào)，五行失序，百姓饑饉。”③④⑤ 《漢書·元帝紀(jì)》。其次，皇帝說話固然居高臨下，但并非傲慢自大。貼近人性表達(dá)，一直是漢帝詔書的謙卑風(fēng)格。“夙夜栗栗，懼不克任”；③“兢兢業(yè)業(yè)，匪敢解怠，德薄明晻，教化淺微”；④“朕之不明，亡以知賢”。⑤

此外，漢帝話語中還有一些常見的關(guān)鍵詞，“天性”、“人倫”、“導(dǎo)民”等，在詔書中頻頻出現(xiàn)。從修辭角度看，由這些關(guān)鍵詞和常用句構(gòu)成的文本，具有一種相對固定的風(fēng)格，也會傳遞出一些相同的信息。它試圖向天下百姓表明，皇帝的關(guān)心，皇帝的焦慮，皇帝的期待，皇帝的要求。它通過詔書的發(fā)布形式盡可能地將仁慈、憐憫、負(fù)責(zé)任這幾個理想明君的特征放大和強(qiáng)化。這使得詔書在民間的流傳和保存都有了相應(yīng)的皇權(quán)教化意圖。 現(xiàn)在雖無直接證據(jù)表明百姓能夠收藏詔書，但確有官員收集詔書的例子。魏相“好觀漢故事及便宜章奏”，并收集了“故事詔書凡二十三事”。內(nèi)容包括，“漢興已來國家便宜行事，及賢臣賈誼、朝錯、董仲舒等所言。”（《漢書·魏相傳》）這種東西有點像后代的“政策案例匯編”之類。其直接效果是，更多的百姓都能親耳聽到皇帝聲音。

問題是，即便民眾天天都能聽到皇帝的聲音，它真的能改變或改善百姓的日常生活和實際困境嗎？所以，我們說皇帝和民眾的結(jié)合只是一個皇權(quán)秩序建構(gòu)的持續(xù)性過程，它本質(zhì)上是一種皇權(quán)專制性和超越性的精妙結(jié)合。它絲毫不排斥皇權(quán)政治還有另一面。比如，政治上對民眾的壓制和奴役，經(jīng)濟(jì)上對民眾的壓榨和盤剝，思想上對民眾的控制和愚弄，法律上對民眾的防范和歧視，生活上對民眾的管制和束縛，其實都是皇權(quán)政治的常態(tài)。漢人自稱，“民有七亡：陰陽不和，水旱為災(zāi)，一亡也；縣官重責(zé)更賦租稅，二亡也；貪吏并公，受取不已，三亡也；豪強(qiáng)大姓蠶食亡厭，四亡也；苛吏繇役，失農(nóng)桑時，五亡也；部落鼓鳴，男女遮迣，六亡也；盜賊劫略，取民財物，七亡也。七亡尚可，又有七死：酷吏毆殺，一死也；治獄深刻，二死也；冤陷亡辜，三死也；盜賊橫發(fā)，四死也；怨讎相殘，五死也；歲惡饑餓，六死也；時氣疾疫，七死也。” 《漢書·鮑宣傳》。較之漢帝的官樣文章，或許這才是民眾的生存實態(tài)。可見皇權(quán)制度實乃一種徹底壓迫和役使民眾的制度。

正因如此，皇權(quán)制度絕對不會向民眾開放政權(quán)。所謂政權(quán)向民眾開放，其實有著特定的論辯邏輯。比如，人們常說舉賢，但賢從何來，自然來于民眾。這樣，尚賢的政治主張就隱含有重民的內(nèi)在邏輯。廣義看，尚賢、征辟、薦舉這些官僚制的項目和定制似乎也可以看作皇權(quán)向民眾開放的一個必要內(nèi)容。如此，科舉制就更應(yīng)這般理解了。但事實上，只要官僚制不是主體性地來自于世襲貴族，而是基于個人能力、德行、功業(yè)或才學(xué)，那么，官員只能大部分來自民眾。但這不能簡單看作皇權(quán)對民眾的信任或?qū)γ癖娝刭|(zhì)的認(rèn)同，更不能幼稚認(rèn)為皇權(quán)從民眾中間選拔官員就等于政權(quán)向民眾開放。 錢穆就持這種看法。朝廷百官來自民間，“政府與民眾固已融為一體，政府之意見即為民眾之意見。”此即所謂“政民一體”和“直接民權(quán)”（《政學(xué)私言》，九州出版社，2010年，第7頁）。簡言之，政府由平民組成，即為平民政府。錢氏不明政治之本質(zhì)在于權(quán)力，權(quán)力之本質(zhì)在于分權(quán)，也即是限制權(quán)力，故而言史論政常有匪夷所思之語。理由很簡單，皇權(quán)向民眾開放就不再是皇權(quán)了。這里的原則是，皇權(quán)不對民眾開放，但皇權(quán)秩序卻給民眾留出位置；皇權(quán)禁止民眾分享權(quán)力，皇權(quán)秩序卻給民眾保留了守闕告狀和擊鼓鳴冤的權(quán)利。 比如，淮陽太守田云中肆意誅殺，激起民憤，“吏民守闕告之，竟坐棄市。”（《漢書·酷吏傳》）這可能是西漢民眾被迫上訪，告倒酷吏的唯一例子。二者的區(qū)別是，皇權(quán)是權(quán)力的行使方式，皇權(quán)秩序是權(quán)力的運(yùn)作空間。空間越大，權(quán)力越有效。 秦漢至明清，皇權(quán)秩序容納民眾的底盤似乎在變大，與此同時，皇權(quán)對民眾的管控也明顯愈發(fā)嚴(yán)厲。在這個意義上，皇權(quán)秩序絕不排斥民眾，反而熱忱接納民眾。民眾越多，皇權(quán)效能越高，權(quán)力越大。 皇權(quán)越來越大，人們越發(fā)壓抑。如何讓民眾繼續(xù)對現(xiàn)狀滿意，是皇權(quán)秩序的特殊設(shè)計，也是皇權(quán)主義的特別考慮。所以，皇權(quán)對民眾的封閉同皇權(quán)秩序向民眾的開放并不矛盾，反而相得益彰。 這就如同國家允許乃至提倡民眾給政府提意見、盡義務(wù)、做貢獻(xiàn)，但并不允許民眾限制政府權(quán)力和分享政權(quán)一樣。民眾參與政權(quán)，已經(jīng)改變了身份，成為官員，而與民眾無關(guān)。

皇權(quán)壟斷權(quán)力，固然是專制；皇權(quán)秩序接納民眾，同樣是專制，只不過表現(xiàn)為一種超越性的方式和姿態(tài)。超越與專制，是皇權(quán)的一體兩面。我們既需要充分認(rèn)識到皇權(quán)超越性的話語魅力、觀念價值以及實踐效應(yīng)，同時也要對皇權(quán)秩序的超越性建構(gòu)和皇權(quán)制度的專制性本質(zhì)之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)有一個準(zhǔn)確判斷。不言而喻，否認(rèn)皇帝對民眾的專制統(tǒng)治或無視皇帝和民眾之間建立起超越性聯(lián)系的秩序努力，都是對前中國歷史的嚴(yán)重曲解和誤讀。

作者單位：河北大學(xué)歷史學(xué)院

責(zé)任編輯：黃曉軍