杜甫與大乘佛法

張軼男

[摘 要]杜甫早年即修習禪宗法門，晚年亦“不落旁門小乘”。杜甫的生命意識與人性關懷，深契大乘義學度己度人、悲智雙修的精神主張。中國大乘佛法所確立的積極人生的落腳點，轉身回向的實踐精神，與根植在杜甫頭腦中的“民胞物與”的儒家思想不謀而合。綜觀杜甫一生，始終以一個精神探索者的身份，汲取佛禪智慧，一為“己”求心靈慰藉；一為“群”尋救世良方。

[關鍵詞]杜甫；大乘佛法；儒家；道家；實相涅槃

[中圖分類號]I207 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2014）01-0000-05

杜甫的人民性、家國意識以及關注現實的精神，在很大程度上使他成為一個凝聚著穩定意義的文化符號。不可否認，儒家思想貫穿杜甫終生，且占有重要地位，詩人史筆與儒家“詩圣”固得其主流。不過，若認定“少陵一生卻只在儒家界內”[1]（p.2426），則其繼往開來的詩藝來源似乎單薄，因“儒生氣象，一毫不得著詩；儒者語言，一字不可入詩”[2]（p.91）；而其精深的思想和博大的情懷亦缺乏足夠的支撐，“因為這樣狹隘的理解，既不能對杜甫作出恰當的評價，也不能說明那個時代的思想對杜甫的影響，更不能說明杜詩怎樣反映了那個時代的歷史現實”[3]（p.120）。

事實上，生長于三教融合、佛道盛行的盛唐時期，作為一名才學慧力特出的優秀詩人，杜甫深受道教、佛教，尤其大乘佛教思想的影響，是不爭的事實。在“一系列富有宗教意味”[4]（p.127）的禪詩中，援引化用大量的佛典故事、佛經術語、佛禪意象，詩人亦屢以史上高僧作比，并有追隨之意，杜詩有云：“似得廬山路，真隨慧遠游”[5]（ p.930），“獻花何日許門徒”[5]（p.1801），“隱居欲就廬山遠”[5]（p.1935）。而詩人自言其早年即“身許雙峰寺，門求七祖禪”[5]（p.1713），晚年更“落帆追宿昔，衣褐向真詮”[5]（p.1713），可見其佛學頗有根底。凡此，皆透露其與大乘關系的種種消息。

杜甫與佛教的關系，20世紀70年代以前鮮有論及。古代注家對此多是評點式的只言片語，缺少系統的理性論述，對杜甫的思想，人們幾乎一致認為是儒家思想，甚至“過分拘泥于封建道德，尤其是過分強調杜甫的忠君愛國思想”[6]（p.133）。70年代以來的杜甫思想研究，較之古代杜詩學研究有顯著創新，但主流亦不出古代儒家詩教研究范疇。1978年，呂澂發表《杜甫的佛教信仰》一文，就詩人與佛教的關系作了簡括論述。此后，國內學者亦有從“杜甫與禪學”、“杜詩與禪意”等角度切入，闡釋杜甫杜詩與佛禪的關系。本文在比對多家杜詩注本的基礎上，綜合前輩成果，希望通過進一步論證，探清杜甫與大乘佛教及禪宗的因緣糾葛。

一、“不落旁門小乘”

杜甫早年即“身許雙峰寺，門求七祖禪”，更有“余亦師粲可”[5]（p.247）、“本自依迦葉”[5]（p.1714）、“永愿坐長夏，將衰棲大乘”[5]（p.1024）等表述，可知詩人早年即修習禪宗法門，晚年亦“不落旁門小乘”[5]（p.1713），“本自”、“宿昔”等語，傳達出向佛之心日久。治杜學者凡留意此處者，多熱心考辨其所依禪宗何宗，爭議焦點主要在“七祖”何指。對此，古今學者意見有三。

清代注杜大家錢謙益、仇兆鰲、楊倫等認為，杜甫主于南宗，“七祖”即神會。蓋達摩門下輾轉相傳，至五祖弘忍而下，有南能北秀之分，二宗弟子各立其師為第六祖，北宗尊神秀弟子普寂為七祖，南宗尊惠能弟子菏澤為七祖。錢注詳考“七祖”為菏澤神會，并斷定“公與右丞、房相，皆歸心于曹溪”[7]（p.522）。仇注、楊倫等評家亦皆謂老杜“主于南宗”[8]（p.806），現代學者胡適亦持此說[9]（p.185）。浦起龍以“七祖”為南岳懷讓[10]（p.774）。當代學者，比如呂澂、陳允吉、孫昌武等人則認為，杜甫主于北宗禪，“七祖”當指北宗普寂。呂澂認為，杜甫早年信仰禪學北宗，晚年轉而皈依凈土 [11]（p.40）。陳允吉指出，杜甫“早年就受到佛教思想的熏染陶冶，而在開元、天寶間盛行于中原京洛的北宗禪學，給予他的影響尤其顯著，因此論杜甫的禪學信仰，毫無疑問應該屬于北宗”[12]（p.327）。孫昌武認為，盡管當時南北宗的界限并不那么明顯，然“普寂的‘七祖地位似已穩定……這里當是稱普寂為‘七祖”[13]（p.78）。三說各有所見。神會、懷讓、普寂皆與杜甫同時先后人，時人或以普寂、神會為“七祖”，唯浦氏以“求七祖，即是依馬祖”[10]（p.774），似不足為征。那么，“七祖”竟屬何人？試以唐文、唐詩考證。李邕《嵩岳寺碑》曰：“達摩菩薩傳法子可，可付于璨，璨受于信，信恣于忍，忍遺于秀，秀鐘于今和尚寂”[14]（ p.310），此以神秀弟子普寂為“七祖”。嚴挺之給神秀弟子義福做碑，其碑有文亦曰：“禪師法輪始自天竺達摩，大教東派三百余年，獨稱東山學門也。自可、璨、信、忍，至大通，遞相印屬。大通之傳付者，河東普寂與禪師二人，即東山繼德七代于茲矣”[14]（ p.490），此以神秀弟子普寂、義福為“七祖”傳人。劉長卿《送勤照和尚往睢陽赴太守請》一詩有曰：“燃燈傳七祖，杖錫為諸侯”[15]（p.1123），詩中所言“七祖”，當指普寂。睢陽太守為唐代名臣裴寬[16]（pp.4489-4490），他篤信佛教，是普寂的在家弟子，普寂于開元二十七年（739年）圓寂時，裴寬執弟子禮[17]（p.199）。劉禹錫《送宗密上人歸南山草堂寺》曰：“自從七祖傳心印，不要三乘入便門”[18]（p.404），“七祖”無疑指神會。因宗密推崇神會，自謂：“禪遇南宗，教逢圓覺”[19]（p.105）。

以上詩文可見，“七祖如今未有人”[15]（ p.806），而禪宗“七祖”于佛教史上也是一個未決的公案。六祖惠能滅度前謂弟子曰：“法即付了……衣不合傳”[20]（p.103），史載：“天寶四載方定兩宗”[19]（p.103），杜甫晚年之際，“七祖”仍分說不已。至貞元十二年（796年），神會被敕定為“七祖”時，杜甫已經去世26年了。故糾纏于“七祖”何人，最多不過見仁見智之說。既然如此，杜甫傾心南北何宗亦不得而知，惟“東山法門”，指包括四祖道信、五祖弘忍兩代禪師在內的禪宗是確信無疑的看法。“雙峰寺”即道信、弘忍弘法所在；杜甫所師“粲可”，即二祖慧可與三祖僧璨；所依“迦葉”，即中國禪宗初祖，亦為釋迦牟尼靈山法會密付正法眼藏者；所縛“禪寂”，當指修持禪定，一心歸寂之法。無論是神會、懷讓，還是普寂，皆是禪宗法脈，“見其為禪宗也”[5]（p.992）。

唐代八大佛教宗派中，禪宗興盛，北宗神秀與南宗神會先后領眾，受當時朝廷的尊崇，而禪宗簡潔的宗風，亦深受文人士大夫及國民的信奉和喜愛，“天下禪人都紛紛自附于‘東山法門”[9]（p.173）。以杜甫博古愛今的詩學主張及其讀書萬卷、轉益多師的才學慧力推斷，詩人兼收并蓄，對佛教的態度或不囿于宗派，亦在情理之中。何況，唐初的佛門宗派尚未那么界限分明，“且都帶著些調和的色彩”[21]（p.335），“當時佛教徒心目中，彼此之間的分別，倒不如用唐代人自己的名稱‘法師、‘律師和‘禪師來得清楚”[22]（p.43）。故而，孫昌武指出：“許雙峰”“求七祖”，“只是表示自己對禪宗的信仰，沒有軒輊哪一宗派的用意”[13]（p.78）。杜甫雖不是以一個宗教信徒的心態親近佛禪，卻始終以一個精神探索者的身份汲取其智慧，晚年自語：“將衰棲大乘”，一語道斷，見其“不落旁門小乘”也。

佛教以聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘為三乘方便說法，最終三乘歸一，“但以大乘而度脫之”[23]（p.265）。大乘即指菩薩乘，“其實踐與所依據之理論都較聲聞乘、緣覺乘更廣大，所以稱為‘大乘”[24]（p.78）。大小乘的主要區別在于：一是“在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟”[24]（p.73）；二是在理論上，大乘對法空的理解更透徹，認為一切皆空，法亦幻有。故大乘不執著于佛法與出世，提出有余涅槃，更具悲心與慧力。

我國佛教之傳承，自漢晉佛法東漸以來，一直是大乘佛教統領天下。從典籍傳譯看，“幾乎一有譯經，就有了大乘經典”[24]（p.75）；從學說研究看，由于大乘般若學說與道家學說具有相似性，使般若一經傳入漢地，即引起了人們的極興趣，其深刻影響涉及到思想、倫理和文藝創作等生活領域；從宗派教義看，至杜甫生活的盛中唐時代，在中土成長起來的主要宗派都依大乘經典完成了教義學說的構建，并尊印度大乘學者龍樹為傳法祖師。龍樹所創大乘學說，對中國佛教各宗均產生深刻影響，其中尤以中道觀、八不緣起及實相涅槃為著。

考杜集諸詩，其與大乘佛教的關系主要有以下四點：

一是杜甫禪詩純熟化用佛典故事、佛經術語者不可凡舉，所涉釋典，主要集中在《金剛經》、《法華經》、《維摩經》、《楞嚴經》、《大般涅槃經》等大乘佛教經典中。比如，“三車”、“白牛車”、“窮子”等喻，是鮮明的法華意象；“香廚”、“妙香”、“眾香”等語，讓人想到著名的維摩故事；“不住天”、“不住心”是《維摩》《金剛》要義；“布金”、“布地”、“祇樹園”、“給孤園”、“賴獨園”、“雪山”、 “杯渡”、“虛空”、“無生”、“多羅樹”、“諸天”、“歡喜”、“檀施”、“金銀佛”、“傳燈”、“業白”等皆廣涉佛典。此外，詩人對佛教術語的準確使用（比如，稱僧人為“上人”、“大師”、“錫杖”、“飛錫”，稱僧寺為“上方”、“招提”、“蘭若”、“水精域”，稱佛教為“象教”、“妙教”，稱釋迦牟尼為“前佛”、“世尊”等），也可窺其佛學素養。而詩人筆下每每流露出對史上高僧如慧遠、湯休、支遁、慧可、僧璨等僧的崇敬與向往，晚年經常自語：“安禪”、“經行”、“依止老宿”、“回看不住心”[5]（ p.990）、“老夫貪佛日，隨意宿僧房”[5]（p.764）等，可知詩人對佛教義旨、佛門圣地、佛教高僧的贊嘆之情與親近之意。綜觀杜詩佛禪意象，或直接援佛入詩，比如，“不住”、“無生”、“虛空”等，起到傳遞大乘義理的作用；或以象取意，如“雨”、“月”、“珠”、“燈”等，將佛理融入佛“象”中，與詩意渾然一體，為詩歌以生動的意象隱托難以形求之佛理，提供了有益啟示。

二是詩人深受大乘義學思想的影響，并有漸次精進的過程。早年習禪游寺，與詩僧交往，乃隨緣任運，無心為之。味其早期禪詩，諸如《游龍門奉先寺》、《巳上人茅齋》、《夜聽許十一誦詩》等，多禪理而少禪悟，所謂：“余亦師粲可，身猶縛禪寂”。中年學佛，求“第一義”、“看不住心”，表現了“性空幻有”之般若空性思想，如川蜀間詩作《上牛頭寺》、《望牛頭寺》、《上兜率寺》、《望兜率寺》等，是有意近禪、盡享禪悅之作，然此時似仍為般若空觀所縛。晚年佛學修養更高一籌，詩歌境界也更加空明澄徹，如夔州后詩《秋日夔府詠懷》、《岳麓山道林二寺行》，對大乘佛法的體悟深入超然，進入到大乘義學的更高層次——大乘中道觀。而“未能割妻子，卜宅近前峰”[5]（p.1802）的現實態度，“相看俱衰年，出處各努力”[5]（p.668）的樂觀精神，“窮子失凈處，高人憂禍胎”[5]（p.1060）的仁者情懷，與不住涅槃、關注人間、弘濟眾生的大乘精神主張不謀而合。

三是詩人晚年于山水田園中體味到了“水流心不競，云在意俱遲”[5]（p.800）的禪意，不僅在出世、入世與救世間達到了短暫的靜穆與調和，而且汲取佛學思想中積極向上一路，寫出了一篇篇文字般若。其山水田園詩中，蘊涵禪理、禪機、禪境、禪趣的詩作不下百首：“花飛竟渡日，草見踏青心”[5]（p.1209），“無名江上草，隨意嶺頭云”[5]（p.1248），“江山如有待，花柳更無私”[5]（p.787），“水深魚極樂，林茂鳥知歸”[5]（p.1733），“徑石相縈帶，川云自去留”[5]（p.786），“關塞極天唯鳥道，江湖滿地一漁翁”[5]（p.1494）。這些并未談禪論道的詩句，散發著充滿靈性的氣息，表現出詩人解黏去縛、沛然不息的生活態度以及清靜淡泊、自在隨緣的生活情趣。

四是杜甫的人性關懷和生命意識，已超越儒家忠君愛民、憂國憂民的狹小范疇，彰顯出大乘佛教愛及天下的悲憫情懷。詩人為民請命無緣大慈、熱愛生靈同體大悲的品格，以及一生執著的濟世之心和一貫所走的現實之路，深契大乘佛學古道熱腸般的救世情懷，亦是未必自覺地踐行著大乘佛教慈悲平等、悲智雙修的解脫之道與“實相涅槃”學說。假如不把佛學局限于經典的注釋、義理的闡發，而把它看作一種實踐之學，那么，杜甫一生即是佛家慈悲精神的踐行者。逃離世界的個體超脫意識和逃向世界的轉身回向，雖有矛盾沖突，然而在危亡的陰影下，始終焦慮群體的生存，正是杜甫的偉大之處。一部《杜工部集》，一言以蔽之，是對人類的悲憫。“詩圣”對現實生活的客觀摹寫，有著深沉熾熱的情感做底，此正是“沉郁頓挫”之杜詩，令千載以降的讀者下千秋熱淚、斷百轉愁腸之所在。我們敬愛杜甫，因為他的詩，也因為他所代表的悲憫情懷。在這里，看起來背道而馳的宗教觀念、審美理想與現實人生不可思議地融合在一起。

二、“仙不如佛”

研討杜甫與大乘義學思想的關系，需簡要辨析儒、釋、道三家思想在杜甫身上的矛盾、匯通與消長，這既與當時時代的思想意識形態密不可分，又投射出當時時代的思想意識形態。若說六朝以來士大夫思想中普遍帶有調和三教特征，則杜甫儒中有佛、道中有佛，即是這一思想潮流的相沿不衰。就此而言，他既是前代的“集大成者”，又為宋代士人的先驅。

中國大乘佛教的發展不僅融合了儒家思想，具有關注人生日用的入世精神特點，而且自傳入東土伊始便融入了道家思想，乃至后人常將莊禪并提。故三家思想發展演進的過程，雖也有斗爭和沖突，但總體上還是在寬松互動的生態環境中、內外合力的共同作用下，相互借鑒與調和。唐朝兼崇佛老，杜甫思想中除儒家思想外，佛道兩家思想亦對詩人產生了深刻而長久的影響，所謂：“子美于仙佛皆嘗留意”[25]（p.472），“子美則學佛兼欲學仙”[8]（p.918）。綜觀杜甫一生，其思想發展變化歷程可以概括為：青年時期主要是儒家思想，壯年在長安及天寶之亂時，儒家思想發展到了高峰，也與佛子有了初步的因緣；晚年入川后，道、佛思想有新的發展，居于夔州階段，“道家思想發展到了極峰”[3]（p.127），大乘思想亦在此間及之后有顯著提升。歷代學者對其“奉儒守官”[5]（p.2172）的儒家思想闡釋得巨細無遺，此不贅述。現就其佛道思想的匯通與消長，略作闡述。

杜甫道教思想的發展軌跡大致以中年為界，分為前后兩個時期。早年多次求仙訪道，曾同李白到王屋山訪華蓋君，“昔謁華蓋君，深求洞宮腳”[5]（p.1795），欲到東蒙山訪董煉師，詩云：“更討衡陽董煉師，南浮早鼓瀟湘舵”[5]（p.1889）。杜集中有不少道教氣息的詩，三大禮賦的內容也是歌頌道教，任左拾遺時作文記侍御奉道之誠，自喻：“石鱉老”和“三洞弟子”[5]（ p.2213），談玄論道，乞祝彌災降祥。詩人的浪漫與憧憬，厭倦人生的機巧以及社會上道教道學的風氣，激發了壯年杜甫學道的熱情。

中年以后，接近道教，與詩人自身的健康狀況有很大關系。杜甫中年多病，寓居長安時即呈衰征，詩多自嘆：“多病沈年”[5]（p.198），“形容枯槁”[5]（p.293），“長卿多病”[5]（p.227）。安史亂后，顛沛流離，饑寒交迫，更是為生、老、病、死等苦惱所糾纏。時金丹道教興盛，士人好煉服食以求永年已成風習，杜甫亦欲憑修煉之術養身、養生：“三春濕黃精，一食生毛羽”[5]（ p.600），“掃除白發黃精在，君看他時冰雪容”[5]（p.826），“衰顏欲付紫金丹”[5]（ p.1108）。晚年亦云：“南為祝融客，勉強親杖屨。結讬老人星，羅浮展衰步。”[5]（p.1981）董煉師在衡山祝融峰，故思親其杖屨；羅浮山為仙洞，蓋讬此以求長年。杜甫期以煉丹服藥強身健體，在長安“賣藥都市”，在華州為楊綰劚茯苓，在同谷自己掘黃獨，在浣花草堂開辟藥欄，“常苦沙崩損藥欄”[5]（p.1108），正是因為“多病所需惟藥物，微軀此外更何求”[5]（p.746），“出門轉眄已陳跡，藥餌扶吾隨所之”[5]（p.1938），“沉疴聚藥餌，頓忘所進勞”[5]（ p.908）。可見，杜甫終生對丹藥養生不能忘懷，不過是對道教的“形而下”的利用態度，又可以了解到，經過自身的實踐，老杜對煉丹長生等道術反而失去了信賴：“未就丹砂愧葛洪”[5]（p.42），“本無丹灶術，那免白頭翁”[5]（p.1016）。逝前絕筆道：“葛洪尸定解，許靖力難任。家事丹砂訣，無成涕作霖”[5] （p.2096），言下對神仙長生之術早已有清醒認識。道教追求生命的永續長存，某種程度上可以緩解病苦帶給詩人的深重苦惱，但杜甫清醒地知道，世間并沒有永生的辦法。

至于杜甫接受道家“忘我”、“逍遙”思想，從根源上說，是要在混亂衰頹的現實社會中求得個體精神的自由解放。但是，無論是在“一日聲輝赫”[5] （p.1213）的得意之時，還是在“衰顏聊自哂”[5] （p.1936）的失意之日，老杜終是不忘天下，道家的冷眼旁觀不是杜甫的態度，他的濟世利他之心始終熾熱。現實中唯一可行的道路屢屢被截斷坍塌，他雖有悲憤，并無怨懟，其汲取佛家思想的慈悲平等與中觀正道，既是叩寂寞以求音，又是尋安心的法門以及救世的良方。

故而，杜集中有很多佛道并舉之處，而其心志意向每每落在佛家。《秋日夔府詠懷》云：“本自依迦葉，何曾藉偓佺”，既說明杜甫與禪宗的宿緣，又“言仙不如佛”[5]（p.1715），《望牛頭寺》云：“休作狂歌老，回看不住心”，更是明確地表示不做道家的隱者而歸心佛禪。《岳麓山道林二寺行》云：“方丈涉海費時節，懸圃尋河知有無。暮年且喜經行近，春日兼蒙暄暖扶。”[5]（p.1987）方丈、玄圃恍惚難到，不若此地依止老宿，還是“仙不如佛”意。“永愿坐長夏，將衰棲大乘。羈旅惜宴會，艱難懷友朋。勞生共幾何，離恨兼相仍。”[5]（p.1024）詩中雖有道家“勞生”之慨，但落腳點仍在大乘皈依之想。《寫懷二首》之二既充溢著棄智寡欲、虛心實腹、任運自然、返樸歸真的道家思想，又向往著佛家俯仰空觀的真如法境。詩末曰：“放神八極外，俯仰俱蕭瑟。終然契真如，得匪金仙術”[5]（p.1822），說明詩人的精神指向不是道家、道教，而“歸于真如不動之說”[10]（p.188）。在《憶昔行》一詩中曰：“秘訣隱文須內教，晚歲何功使愿果”[5]（p.1889），“內教”即指佛教，“使愿果”有佛門終成正果之意。詩人以佛家為安心法門，蓋因佛家“離生死、入涅槃”、“有生死心而后有生死事”的超越意識，使人心境平衡無懼，而憑借大乘般若觀照生命的價值和意義，正可以一種全新的態度對待生活，所謂“藥囊親道士，灰劫問胡僧”[5]（p.1721）。

正如大多數古代中國士子親近佛教以期安放焦灼、無所依止的“心”，杜甫傾心大乘的初衷，亦可略歸于此。其與大乘佛學的因緣糾結，可簡要概括為以下四點：一是少年時期的家庭濡染與青年時期的讀書交游，培養了詩人深厚的宗教情感和佛學修養，此乃杜甫禪緣之現實依據；二是理想追求的道路蔽塞與窮愁饑餓的現實歷難，無意間推進了詩人的佛教趨向和佛教需求，此乃杜甫禪緣之外部助力；三是社會上濃厚的佛教氛圍和普遍的習禪風氣，是杜甫禪緣之時代背景；四是詩禪相通的內在機制與感觸交融，是杜甫禪緣之內在邏輯。上述因緣，除了少年濡染、讀書交游以及時代背景等外緣外，其深刻的內在原因，質言之，蓋不外三事：“一為玄理之契合，一為文字之因緣，一為死生之恐懼”[26]（p.182）。

所謂“玄理之契合”，是指杜甫接受的是佛教義學思想而非對佛教信仰的皈依。大乘學說本重于菩提、慧解，就古代中國士大夫于佛教的一般情況而言，“佛學比佛教有趣得多……中國人對待宗教的態度也是充滿哲學意味的”[27]（p.4）。即若棲心浮屠的詩佛王維，亦重在慧解佛法，“主要是為求得心靈的慰藉，而絕非準備全面履行釋氏提出的宗教主張”[12]（p.296）。杜甫更是始終以一個精神探索者的身份汲取其智慧，而不是以一個宗教信徒的心態親近佛禪。在經歷人生諸苦后，游寺訪僧、聽經聞法，自然入耳入心，超然有悟。杜甫與佛學思想的契合，是在千難萬險的生命歷練中的自家體認。

所謂“文字之因緣”，是指詩禪互參，王士禛曰：“舍筏登岸，禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別”[28]（p.146）。詩歌取資釋氏，本屬詩人創作技巧之一，前述杜詩援引大量佛禪意象即是一征。而杜甫與佛門高僧的交游，更使詩人那從生活中來的理解力和激情，那寂寞詩才與千古文章，都遇到了難得的知音，其詩可以為證：與旻公下棋論詩，“舊來好事今能否，老去新詩誰與傳”[5]（p.458）；與贊上人語契深心，“湯休起我病，微笑索題詩”[5]（p.333）；于“巳公茅屋下”[5]（p.16），賦新詩；聽精通禪理的五臺許生誦詩，愛而有作；與太易沙門相遇，為詩：“數問舟航留制作，長開篋笥擬心神”[5] （p.1934），唐士大夫舉世為禪，禪僧舉世為詩，詩禪切磋，因緣際會，必然會融為一體。

所謂“死生之恐懼”，與佛教的核心問題有關。佛教是解釋人的生死問題，并使人擺脫世間的虛空不實，達到涅槃解脫境界。綜觀老杜一生心跡，其近禪以期消解的“死生之恐懼”有兩個方面內涵。一是為己求心靈的慰藉。這與詩人抱志莫伸、謀生不給的個人遭際有直接的關系，“飄然薄游倦，始與道侶敦”[5]（p.767）正是王維“不向空門何處銷”[29]（p.522）意。某種意義上，佛教之于杜甫與詩歌一樣，是他流離顛簸路上最大的慰藉。寫詩，正如他晚年自己所說，是“緣情慰飄蕩”“愁來賦別離”[5]（p.1545）。不過，既然“愁極本憑詩遣興，詩成吟詠轉凄涼”[5]（p.1199），詩人在結束創作后，仍然期待著究竟的安慰。而當此生涯汩沒、時物蕭森之時，親近佛教——無論是登臨佛寺、駐足禪境，還是與釋子怡然悠游、徹夜軟語——都令老杜身心滌蕩、神情通泰，“客愁全為減”[5]（p.787）。禪之于杜甫，像喧囂世界里靜寂的茶室，詩人于此得以一展愁眉，聊慰寬心，正所謂：“畏途中忽得清涼世界”[8]（p.291）。二是為“群”尋救世的良方。青年杜甫自比稷契，可知其抱負遠大，不止于一己之安，一家之樂。然而，“致君堯舜”終成夢幻，此后，詩人不僅為個人理想與自身價值的無法實現而悲嘆，也為國家、社會、人民、時代的命運深深擔憂。處在自盛而衰的歷史轉捩點上，詩人清楚地認識到，有局限的儒家思想與冷漠忘世的道家思想，都不足以提供一條令人滿意的救世之道。老年杜甫于漂泊的路上一再地走近佛教，他由衷地感到，佛教（信仰或智慧）是一劑補救世道的良方，“漠漠世界黑，驅驅爭奪繁。惟有摩尼珠，可照濁水源”[5]（p.768），可見，杜甫親近佛教，并非要出世高蹈，而是試圖以宗教的力量挽救世道人心。總之，“杜甫注意到佛教，正是他思想敏銳開闊的表現，是造成他的精神世界博大精深的條件之一”[13]（p.73）。

綜上，杜甫一生基于儒，訪于道，親于佛，青年時期以儒家思想為主，中年以后對道釋兩家兼收并蓄，晚年尤其傾心佛禪，蓋有取于大乘與禪對待現實的姿態。中國佛教秉承大乘意旨，尤其強調修行理論與實際生活的統一，在某種程度上，與儒家的入世思想殊相而同質。中國大乘佛法所確立的積極人生的落腳點，不逃避現實世界的實踐精神，以及度己度人、超越而后回向、出世而后救世的精神主張，給詩人以巨大的心靈力量。蓋杜甫與佛禪結緣，是自然而必然之事。

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（作者系北華大學副教授，文學博士）

[責任編輯 陳紀然]