隋唐宋初寫經社邑考略

趙青山

內容摘要：寫經社邑是一群為積累功德、獲取福報的信徒組成的抄寫佛經的團體。其規模視所抄寫的佛經多寡和財力大小而定。寫經社邑內部組織較為簡單，所需財力由邑子承擔，抄寫的佛經送入寺院供養。佛經抄寫完畢，寫經邑隨之解散。

關鍵詞：社邑；寫經；敦煌

中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2014）01-0087-07

社邑本為“中國古代的一種基層社會組織”[1]，秦漢之際，民眾出于經濟互助、共同興趣、宗教信仰等目的，自發結成社團，這便是在官方體系滋生出的社邑的新形式：民間私社。佛教東傳后，借用中土民間私社組織形式，實踐諸如造像、開窟、誦經、行齋等種種活動。至于佛教社邑內部組織情況、規模等問題，魏晉南北朝石刻造像題記有一定反映，但相對于歷史久遠、活動頻繁的佛教社邑而言，造像題記還不足以體現其全貌。敦煌文獻的發現為全面、深入了解佛教社邑提供了寶貴材料，中外學者也為此做了大量工作，并取得了豐碩成果①。敦煌地區的佛教社邑種類非常多，可見者有行像社（P.2049V、P.3234V）、修佛堂社（P.496）、燃燈社（S.5828）、造窟社（S.3540）、寫經社等。

其中，寫經社邑是由一群為積累功德、獲取福報的信徒組成的抄寫佛經的團體。筆者共搜集到有關11個社邑的16條資料（見表1），本文擬圍繞這幾件材料，就寫經社邑的規模、邑子成分、內部組成、運行情況等問題試做分析，不當之處，祈請方家指正。

如表1所示，有關寫經社邑的材料年代最早者為5—6世紀，最晚者為太平興國三年，時間跨度近4個世紀。相對歷史長河而言，相關材料較為稀少。但在如此漫長的歲月中，寫經社邑若隱若現不絕于史，顯示了其頑強的生命力。就材料反映的地域而言，涉及敦煌、吐魯番及中原地區，具有廣泛性。可以想象得到，隋唐宋初，寫經社邑比我們搜集到的材料所反映的情況更為普遍。

一 寫經社邑的規模及其類型

現有材料表明，寫經社邑規模大小不一，多者三十幾人，小者四五人。寫經社邑參與人數最多的是新疆吐峪溝出土的Ch.5509，該寫卷殘缺不全，高22.9cm，長89.2cm[4]。茲錄文如下：

1. 《妙法蓮華經》卷第一

2. 蓋聞一乘妙理，法界傳通，十二部經，金口所演。況復■

3. 嶺真空之教，王□滅罪之文，火宅方便之言，險■

4. 善權之說，莫不受持頂戴，即福利無邊，書■

5. 弘宣，還生萬善。今有佛弟子比丘惠德、齊■

6. 歡德、趙永伯、范守□、趙眾洛、范阿隆、趙愿洛、宋客■ ■

7. 洛、趙延洛、張君信、索緒子、張憧信、范歷德、趙隆軌、王儁■

8. 劉常洛、范慈隆、趙武隆、張豐洛、張定緒、張君德、范■

9. 范進住、趙隆子、竹根至、劉明伯、趙惡仁、范黑眼等，敬人■

10. 往劫，重正法于此生，棄形命而不難，舍珍財而轉■

11. 遂。即人人割寶□□□珍，敬寫《法華》一部。其經■

12. 耳聞，消煩蕩穢，心念口誦，證寂滅樂。用斯■

13. 愿合舍七祖魂靈，覲奉世雄，見在尊長■

14. 滅（？）兒，自身福備，家口善茲，小果悟大，真常■

15. 倍加福佑。外道歸正，龍鬼興慈，有識

16. □□含靈，俱沾圣道。

本件文書，池田溫先生推測約為7世紀前半期[5]。陳國燦先生通過對比記錄有趙延洛（第7行）、張定緒（第8行）、趙惡仁（第9行）等人信息的其他吐魯番文獻年代，認為Ch.5509《妙法蓮華經》完成于“咸亨三年（672）前不久”[6]。文欣先生在探討2004年吐魯番阿斯塔那395號墓出土的一組文書時，也曾利用Ch.5509做過比對研究，指出Ch.5509中的范歷德（第7行）、范慈隆（第8行）、張定緒（第8行）、趙隆子（第9行）四人又出現在阿斯塔那墓出土的2004TAM395《名籍》及61號墓十二件差科簿底稿中，得出與陳國燦先生大致相同的結論，認為Ch.5509年代大致在670年前后{1}。

此件文書，可識別的邑子共30人，從文書殘損情況看，該社成員應在35人左右。與此規模相當的是P.2086，共有邑人32人，S.1415和BD14519大興善寺寫經邑的規模緊接其后，共31人，這三個寫經社邑是規模最大者。中型規模的寫經邑則在十幾人左右，如Дх.1362志忍寫經社邑共12人。最小者為P.3315開寶十一年王會長等四人組成的寫經社邑。

至于寫經邑人的成分，就所見材料看，一類是全部由女性組成的優婆夷社邑。BD00985《大方廣佛華嚴經》由“優婆夷邑敬造”。此件寫本沒有明確紀年，池田溫先生定為6世紀后期[5]157，《國家圖書館藏敦煌遺書》“條記目錄”認為屬5—6世紀南北朝時期，筆者查閱該件文書圖片，此卷隸書書寫，南北朝書風濃厚[7]，故筆者以為年代定為5—6世紀較為合適。此外，藤井有鄰館藏《大方廣佛華嚴經》卷47，是“開皇三年十月八日，優婆夷邑敬造”，此件文書是有確切紀年最早的優婆夷邑寫經，也是“敦煌地區最早出現的由女性組成的佛教團體的記載”[8]。又津藝262《金剛般若經》是“天寶十二載五月廿三日優婆夷社寫”[9]。這三條題記僅寥寥數語，我們無從考察優婆夷寫經邑的規模、寫經具體緣由、內部運作情況以及成員的社會背景等問題。

孟憲實先生曾指出，女人社中的成員具有一定的經濟獨立性和經濟地位[10]。郝春文先生也認為女人社成員是由寡婦或單身女這幾類在家中地位較高的女性組成[11]。如果這種情況具有普遍性的話，優婆夷寫經邑的成員在家中也擁有較高的地位，并且有一定的經濟支配能力。那么，由優婆夷組成的寫經社邑與其他類寫經社邑在社約、內部組織、選寫的佛經等方面是否有不同之處，因材料有限，還不能做出具體回答。

第二類全部由男性組成，如Ch.5509，但無法確認該社邑子是否受過三皈五戒。第三類則邑子性別及身份不限，僧俗男女均可加入，如Дх.1362和上圖088V。

社邑中一般有僧人參加，Ch.5509寫經社邑中有比丘惠德，P.2086寫經社邑中俗人有31人，僧人1人。如寧可先生所言：“（佛教社邑）與寺院和僧人有密切關系，多數是寺院和僧團的外圍組織，僧人參加或領導的也不在少數。”[1]僧人在寫經社邑中很有可能扮演指導和教化邑子的角色。

二 寫經社邑內部組成

那么，寫經社邑的內部組織如何？在諸多寫經社邑題記中，S.1415和BD14519提到了寫經社邑中職務設置情況：

大興善寺邑長孫略。

王昶在《北朝造像諸碑總論》中認為，邑長是“邑中助緣者”，敘述較為籠統。按敦煌資料記載，社長通常為社的首領，是“三官”之一，由社人推舉產生[1]，負責社邑內部運作。而唐五代宋初，社又可稱為社邑、邑、義邑等{1}，所以邑長的職責如同社長。

S.1415和BD14519題記極為簡略，僅書邑長之名。按常理，題記書寫供養者姓名時，是遵循尊卑長幼順序排列的，即先寫地位顯赫或在社邑中承擔主要職責者，一般邑子臚列其后。若無足夠的書寫空間，出資少、地位低的邑子的姓名常略而不書。在S.1415和BD14519題記中，僅有邑長孫略之名，其余邑子則一概不提，表明在這個寫經社邑中，邑長孫略是主要負責人，也是級別最高的邑子，而被省略姓名的諸位邑子，其身份應當較為普通。因此可以推斷，組織書寫S.1415和BD14519的社邑，其內部結構比較簡單，只有邑長和諸邑子組成，而沒有諸如三官之類的職務。

此外，依據題記，該寫經社邑隸屬于大興善寺，故邑長稱為“大興善寺邑長”，這也表明，隋唐一些社邑依寺而設。大興善寺為隋唐著名寺院，位于長安城內朱雀街東之靖善坊[12]，是隋代的國寺和國立譯經館，對隋唐的佛教史、文化史和政治史等諸方面產生過重要影響[13]。敦煌地區的寺院亦存在寫經社邑。Дх.1362《大寶積經》題記：

1. 當寺僧上伴、志忍一人新戒，釋門法律法壽、法律戒慈、

2. 法律戒昌、法律慶因、法律義勛、法律戒忍、法律戒論、

3. 法師戒護、律師保戒、[沙]彌道行、造食女人阿陰氏

4. 壹拾貳人等，同發無上勝心，敬寫《大寶積經》壹部，施

5. 入永安寺者，國愿（愿國）安人泰，社稷恒昌。佛日重明，

6. 法輪常轉。己躬清吉，保百載之延長，合寺康強，

7. 契遷年之快樂。永安塞表，八方伏嘆，四野欽風

8. 而仰化。復愿先亡遠代、七世靈魂，承斯功德之

9. 因，速遇龍華之會。然后十類四生之輩，含靈

10. 無蠢動之徒，賴此勝緣，咸登覺道。太平興國

11. 三年（978）戊寅歲次三月十五日下手，比至六月

12. 十五日畢功斷手題記。[14]

上圖088《大般若波羅蜜多經》紙背為Дх.1362的底稿，內容不完整，無Дх.1362第5行“國愿（愿國）安人泰”至第10行“咸登覺道”之間的發愿部分。此外，后又有雜寫“清信弟子某乙發無上勝心敬寫《大寶積經》一部施入永安寺”，僧法崇“又寫《大悲經》三卷、《最勝王經》一部、《八陽經》一卷”施入“當界佛堂”，祈愿“國安人泰，社稷恒昌”。

永安寺（第5行）于吐蕃統治初期辰年（788）初見其名（S.2729），至北宋天禧三年（1019）猶存（《天禧塔記》）[15]。Дх.1362中共有7位法律，那么這些法律是否全部來自永安寺？這涉及Дх.1362諸邑子來源問題。事實上，唐末宋初，敦煌僧職偽濫，十羊九牧。P.4981是某寺召集當寺徒眾回寺修葺被“水漂破壞”寺舍的轉帖，茲移錄如下：

1. 當寺 轉帖

2. 都僧錄和尚 索僧正 解僧正 氾僧正 大劉法律 大

3. 羅法律 張法律 □法律 祥劉法律 馬法律 平法律 曹法律

4. □法律 □法律 小吳法律 武法師 張法師 吳法師

5. □藏 法證 道寬 定□ 慈方 治力 大力 法勝

6. 福常 愿安 應林 宏志 承定 會集 彌保集 愿保

7. □真 理詳 理□ 教興 保達 子□ 定興 □兒

8. 黑子 丑兒 理乘 再富 不勿 安通 臾兒 愿遂

9. 順清 保興 丑胡 茍奴 富盈

10. 右件徒眾，今緣裴寺水漂破壞，切要眾

11. 力修助。僧官各錒镢壹個，散眾鍬镢一事，又

12. 二人落輦一枚。帖至，限今月十四日卯時，

13. 依寺頭取齊。捉二人后到，決丈（杖）七下，全不來

14. 罰酒一甕，的無容舍（赦）。其帖速分付。帖周切

15. 付本司，用憑告罰。

16. 閏三月十三日藍官僧正帖□。

此件文書，山本達郎先生等定為961年前后{1}，即建隆二年歸義軍節度使曹元忠執政時期。該寺全部僧人和依附人口共計55人，僧人約38人左右，法律11人，法律約占僧人總數的29%。此種現象并非孤立存在，后唐同光年間（923—926）P.2250《諸寺僧名錄》顯示，龍興寺共有法律4人、金光明寺法律5人，均所見法律之職偽濫。

與S.5406相比，永安寺可謂小巫見大巫。所以，永安寺寫經社邑中的7位法律應當皆為當寺僧職無疑。此外，題記言“當寺僧”、“合寺”等，是以本寺僧人口吻敘述的。因此，永安寺寫經社邑中的12位邑子，也全部來自永安寺。與上述諸寫經社邑不同的是，該社邑除造食女人（第3行）之外，全部為僧人。

那么這12位邑子是否就是當寺全部人口？從吐蕃時期到宋初，該寺僧人和依附人口數一直處于變化中。如辰年有僧11人（S.2729《吐蕃辰年（788？）三月五日算使論悉諾羅接謨勘牌子歷》）；戌年（818）“主客僧總卅六人”（S.545《永安寺僧慧照上永安寺應管主客僧名牒》），寺戶六戶（S.542《吐蕃戌年（818）六月沙州諸寺丁仕車牛役簿》）；后唐同光年間有僧（含沙彌）38人（P.2250《諸寺僧名錄》）[13]630。那么50年后，亦即太平興國時期，永安寺寺內人口數又有怎樣的變化，由于缺乏材料，無從考證。

但筆者以為，Дх.1362《大寶積經》邑子并非永安寺全部人口。上圖088V作為Дх.1362的底稿，多有修改，行間亦有雜寫。在這份底稿中，寫經社邑成員“計壹拾肆人”，較Дх.1362“壹拾貳人”多兩人，仔細比對人名，可知多出“秀守”等二人，此二人為“當寺僧”。說明永安寺除Дх.1362寫經社邑中的12人外，必定還有其他僧人或依附人口存在。

所以，一寺寫經社邑并不涵蓋寺內全部人口，只是寺內一部分人自愿組成的祈福團體，在邑子入社方面也沒有嚴格的身份規定，無論是大德法律，還是新戒沙彌及地位卑微的依附人口均可以加入。邑子來自同一寺院，方便社邑事項的通知、邑子集合及各類活動的展開，顯示了地域因素在社邑組織過程中具有舉足輕重的作用。這不僅僅體現在寺院社邑中，文欣先生指出，Ch.5509題記中所見人名，“其絕大部分，應該都是在一個鄉的范圍之內”，而且大體主要為武城鄉人{2}，同樣體現了地域因素的影響。

三 寫經社邑的運行

寫經社邑的費用一般來自社邑成員的捐贈，如Ch.5509：

舍珍財而轉■，遂即人人割寶□□珍，敬寫法華一部。[5]194

P.3351表述的更為清楚：

（前略）

1. 《多心經》一卷，開寶柒年戊寅正月廿八日，金光明寺僧

2. 王會長、張僧奴、令狐富通、閻延定四人等，舍《觀音》、《多心經》一卷。

3. 后有人見莫怪者，及是人來莫怪者，及怪者亡性，莫見佛面。

4. 舍經師兄張僧奴記耳者（押）。王會長、巳延定麥一斗。

（后略）

延定在第2行中書寫為“閻延定”，但在第4行中為“巳延定”，其中一處必為書寫錯誤。如上所記，王會長和延定輸入麥一斗作為寫經的開銷。

邑人是否直接參加書寫佛經視情況而定。有的社邑成員不參與寫經，而是雇人書寫，如同造像社邑一樣，邑人不直接雕刻佛像而是出資雇傭專門的匠人。如P.2056和書博藏《阿毗曇毗婆沙》寫經邑中，佛經由雇傭來的經生沈弘書寫，邑子道爽承擔校對職責。除此之外，其他邑人好像并沒有參加到寫經隊伍中。

在敦煌地區也存在社邑雇請專門人員抄寫佛經的情況。BD05467《妙法蓮華經》卷4題記：“社經。王瀚。”王瀚是人于BD00244《佛名經》卷12題記中亦有出現：“佛弟子僧裴法達、樊法琳、曹寺主等，奉為十方一切眾生，愿見聞覺知，寫記。經生王瀚。”又BD00018《維摩詰經》卷中題記：“奉為西州僧昔道萼寫記。經生王瀚。”S.3909：“王瀚，龍興。”BD00099《無量壽宗要經》題記：“已前六卷，紙卅張。王瀚寫。眼暗書，不得不放，知之。”可見，王瀚是一位以抄經為生的書手。實際上，是人為吐蕃時期抄經生，在吐蕃官府組織抄寫的《無量壽宗要經》題記中屢見其名，如S.1982、S.3036、S.3891、S.5314、S.3913、BD03398（雨98）、BD01072（辰72）、BD04891（巨91）、BD07771（始71）、BD08568（推68）[5]390，等等。“社經。王瀚”的題記說明，該社邑是雇傭專門的寫經生抄寫佛經的。

而P.3351V王會長四人寫經邑中情況卻相反，寫經記錄言：“戊寅年三月拾柒日金光明寺僧張僧奴寫《觀音經》一卷（押）”、“戊寅年貳月拾柒日金光明寺僧王會長自手。”這是邑子們自己抄寫佛經的情況，或許這與他們抄寫的佛經部頭較小有關，抑或他們沒有足夠的財力雇傭抄經生，所以選擇了諸如《觀音經》篇幅短小的經文。

在各種佛教社邑中，有些是長期存在的，如行像社和燃燈社，這種時節性很強的社邑雖然一年可能只有一次集會，但是每年節慶到來之際，邑人都將在指定的時間和地點匯集并交納物品、討論社邑活動和社條等相關事宜。此類宗教社邑，因舉辦的活動有很強的周期性和穩定性，可一直持續下去。持續時間更為久遠的是帶有經濟互助色彩的社邑，可延續幾代不廢，其社邑成員在一定時間內也基本固定不變。如S.6537（6V—7V）是凈土寺僧慧信書寫的《立社條樣式》，其中社條云：“凡為立社，切要（久）居，本身若去（云）亡，便須子孫丞（承）受，不得妄說辭理。格（恪）例合追游，直至絕嗣無人，不許遣他枝眷。”[16]從條規看，邑人的責任子孫承襲，表明此類社邑可世代相傳，不會因人而廢。與上述這些社邑相比，寫經邑可能是臨時性的組織，當佛經抄寫完畢后，寫經邑也隨之解散。孟憲實先生指出，敦煌結社的功能歸納為三種：一、生產互助型；二、生活互助型；三、精神方面的如宗教功德結社。“如果涉及具體的結社，這三種分類方式都不能保持純粹，單一功能的結社是存在的，小型和限時的結社常常是單一功能的結社。而大型和長期的結社則多屬于復合型功能結社。”[17]抄經結社的功能就在于通過抄寫佛經獲得福報，屬于孟先生所言第三類，目的較為單純，是短時性的。正因如此，寫經社邑也并無如S.6537（6V—7V）那樣嚴格的社條社規，邑子加入或退出社邑比較自由，如上圖088V所示，打草稿時還有14人參加，正式書寫時“秀守”等兩人臨時退出。

那么，寫經社邑書寫的佛經如何供養呢？從已掌握的材料看，大部分社邑是將書寫好的佛經施入寺院，流通供養。如Дх.1362和上圖003V寫經邑將書寫的一部《大寶積經》“施入永安寺”，P.3351金光明寺王會長四人寫經邑亦是如此。《太平廣記》引《冥報記》載：“有人偷竊社戶所造藏經出貨，（僧）義孚以廉價贖之，其羨財遂為所有。”[18]也表明寺院經藏中藏有社戶書寫的佛經。

四 余 論

宗教社邑是指在共同的宗教信仰號召下，為達成某一事項，如雕刻佛像、開鑿洞窟、行像浴佛等，但苦于經濟能力所限，為實現資源和財力的集中而組成的社會團體。抄經社邑亦不例外，邑子們首先虔誠地相信，抄寫佛經具有殊勝功德，如Ch.5509所言：“……耳聞，消煩蕩穢，心念口誦，證寂滅樂。”又P.2086言：“求八字滅苦幽暗，四等出彼欲海者哉。略等希玄正路，為備三佛出世，橋梁度濟。”此其一。其二，抄經社邑抄寫的佛經卷數一般較大，如Дх.1362永安寺社邑發愿抄寫《大寶積經》一部，抄寫時間從“太平興國三年戊寅歲次三月十五日下手，比至六月十五日畢功斷手”，歷時三月。P.2056以尉遲寶林為首的社邑則寫“一切尊經”，規模更為宏大。如此浩大的工程憑一人之力難以完成。因此，整合大家財力顯得尤為必要。當然，社邑所抄佛經的多寡在一定程度上決定著社邑規模大小和社內邑子人數。如果抄寫的是小部頭佛經，則微型社邑即可完成，如P.3351抄寫的是《心經》和《觀音經》，故而社邑僅四人，或者說，因只能召集到四人，故而選擇抄寫了小部頭的佛經。

寫經社邑作為宗教團體，在相同的信仰號召下，將來自不同背景、地位和身份的人整合在一起。如Дх.1362寫經社邑中的造食女人，是敦煌寺院粟麥入破歷中經常出現的人物{1}。造食女屬于寺院依附人口，在寺院舉行的各種活動，如行像、轉經以及各種節日、筵席、喪事中，負責制造飲食。造食女在寺院中地位低下，分配到的食物往往只有“粗面”、“黑面”或“粟面”等，很少能吃到其他僧人食用的白面制成的食物[19]。而Дх.1362《大寶積經》顯示，經濟拮據、身份卑微的造食女人，卻能夠加入到由法律等地位尊貴的僧人組成的寫經社邑中，可見寫經社邑看重的是信仰的異同，體現了“貴賤一般”、“如兄如弟”的精神。在寫經社邑這類空間內，身份卑微者或許暫時能夠找到些許尊嚴和存在的價值，共同的宗教信仰似乎在一定程度上可以沖淡平日體現在身份上的森嚴的等級秩序，為卑微者獲得身份認同提供了機會。

社邑雖為民間私人組織，但這并不意味著，社邑可以游離于國家權力之外。首先，官府一直在引導民間社邑活動。其次，社邑活動威脅到國家權威時，國家完全可以用律令的形式將其取締，如高宗咸亨五年（674）五月敕令禁斷“當宗及邑義諸色等社”[20]。最后，社邑本身也體現出對國家權威的認同，在社邑抄寫的佛經題記發愿中，“國”、“君王”、“皇帝皇后”等屢屢成為邑子們祈愿對象，如Дх.1362《大寶積經》：“國愿（愿國）安人泰，社稷恒昌。”P.2086：“君王諸邑，檀起（越）家國，含靈抱識，同歸法界。”P.2056尉遲寶林社邑希冀寫經功德“上資皇帝皇后”，并且在寫到“皇帝皇后”時使用平抬格式。尉遲寶林身為朝廷官員，或許更能體會到朝廷對民間結社的芥蒂之心，因此在既想表達其奉佛之虔誠，同時又不愿背負“結構朋黨，作排山社”（S.1344《開元戶部格》）的罪名，或被指責為“遠集人眾，別有聚斂，遞相繩糾，浪有征求”，故而在以其為首的寫經社邑發愿文中，處處體現出對以皇帝為象征的國家權力的認同。

參考文獻：

[1]寧可.述“社邑”[J]，北京師范學院學報，1985（1）：12.

[2]磯部彰.中村不折舊蔵禹域墨書集成：臺東區立書道博物館所蔵（中）[M].東京：二玄社，2005：20.

[3]王海萍.遼寧省博物館藏敦煌殘經書法藝術管窺[C]//第二屆中國書法史論國際研討會論文集.北京：文物出版社，1996：155-158.

[4]榮新江.吐魯番文書總目（歐美收藏卷）[M].武漢：武漢大學出版社，2007：321.

[5]池田溫.中國古代寫本識語集錄[M].東京：東京大學東洋文化研究所，1990：194.

[6]陳國燦.吐魯番出土唐代文獻編年[M].臺北：臺灣新文豐出版公司，2002：89-90.

[7]任繼愈.國家圖書館藏敦煌遺書：第14冊[M].北京：北京圖書館出版社，2005：307.

[8]郝春文.再論北朝至隋唐五代宋初的女人結社[C]//鄭炳林，主編.郝春文敦煌學論文集.上海：上海古籍出版社，2010：174.

[9]上海古籍出版社：天津藝術博物館藏敦煌文獻：第6冊[M].上海：上海古籍出版社，1997：7.

[10]孟憲實.試論敦煌的婦女結社[J].敦煌吐魯番研究：第8卷.北京：中華書局，2004：99.

[11]郝春文.再論北朝至隋唐五代宋初的女人結社[J].敦煌研究，2006（6）：105.

[12]王溥.唐會要[M].北京：中華書局，1955：876.

[13]王亞榮.大興善寺與隋代佛教[C]//隋唐佛教學術討論會，編.隋唐佛教研究論文集.西安：三秦出版社，1990：6-29.

[14]上海古籍出版社.俄藏敦煌文獻：第8冊[M].上海：上海古籍出版社，1997：117.

[15]季羨林.敦煌學大辭典[M].上海：上海辭書出版社，1998：630.

[16]唐耕耦，陸宏基.敦煌社會經濟文獻真跡釋錄：第1輯[M].北京：書目文獻出版社，1986：283.

[17]孟憲實.敦煌民間結社研究[M].北京：北京大學出版社，2009：41.

[18]李昉.太平廣記[M].北京：中華書局，1961：814.

[19]高啟安.旨酒羔羊：敦煌的飲食文化[M].蘭州：甘肅教育出版社，2007：119.

[20]王欽若.冊府元龜[M].北京：中華書局，1960：707.