道教政治倫理觀析略

【摘要】政治倫理是指政治活動中的倫理關系及其調節的倫理原則。道教以清靜之世為其政治理想，針對君主提出以清靜為要義的政治倫理要求，并試圖通過人格神化之道與鬼神勸誡而使之富有一定的監督力和約束性。這一富有宗教特征的政治倫理觀念，是中國傳統政治倫理研究中不可忽視的重要方面。

【關鍵詞】道教 政治倫理 主體倫理 君主觀

【中圖分類號】B958 【文獻標識碼】A

政治倫理是指政治活動中的倫理關系及其調節的倫理原則。中國古代政治以君主集權體制為特征，君主處于政治權力之巔。因此關于君主的政治倫理要求就成為中國傳統政治倫理的重要內容。作為中華民族傳統宗教，“道教與中國古代的政治和社會生活，有著極其密切的關系。可以說，不對中國道教進行深入的研究，就不可能全面地了解中國古代的社會及其歷史。”①筆者通過梳理、研究，認為道教以清靜之世為其政治理想，針對君主提出以清靜為要義的政治倫理要求，并試圖通過人格神化之道與鬼神勸誡而使之富有一定的監督力和約束力。這一富有宗教特征的政治倫理觀念，是中國傳統政治倫理研究中不可忽視的重要方面。

國中清靜，王化太平—政治理想與君主觀

道家學派創始人老子以“小國寡民”作為社會的理想圖景，主張摒棄社會文明對人類生存造成的各種束縛和戕害。這一社會理想可謂是真正處于“清靜”的狀態，以至于道教中還有人為之向往。比如《無能子》的描述：“太古時，裸蟲與鱗毛羽雜處，雌雄牝牡自然相合，無男女夫婦之別，父子兄弟之序……生自馳，死自仆，無奪害之心，無瘓藏之事。任其自然，遂其天真，無所司牧，濛濛淳淳，其理也，居且久矣。”《無能子》對“太古時”人們能夠任自然、遂天真的追念是對老子“小國寡民”社會理想的復歸。但應該看到，這一思路并不成道教政治理想的主流。從早期道經《太平經》欲獻“興國廣嗣之術”到隋唐道教老學的理身理國之論，我們不難看出道教更多的是針對封建國家的治理表達其思考、建議與理想。從道教經典的描述來看，道教是將“清靜之世”作為其理想政治的目標和追求。如《太上洞淵三昧神咒齋清旦行道儀》說：“干戈永戢，水旱不興。疫毒無侵，休祥允萃。八弦九野，克臻清靜之風”，《金箓齋懺方儀》希望“化歸清靜，歲時豐登。鋒鏑不飛，禎祥允集”，《要修科儀戒律鈔》也以“國中清靜，王化太平，無有不道”作為理想政治的標準。可以看出，作為道教政治理想的清靜之世在政治關系、政治生活方面表現為君臣和合、治理有序；在社會生活方面則企望災害不興、歲時豐登、天下太平。

在明確道教政治理想的基本特征之后，我們有必要探究君主在其中的地位。馬克思·韋伯在《儒教與道教》一書中提出，將君主的“正確的生活”視為“王國命運與宇宙秩序的關鍵所在”乃是儒教徒和道教徒不言而喻的事。②呂錫琛教授指出了這一觀點的偏頗之處，認為道家和受其影響的道教學者不以為君主的生活等主觀因素乃是“宇宙秩序的關鍵所在”，君主個人的生活非但不能決定“宇宙秩序”，相反，只有符合“道”這一宇宙秩序和根本規律，或由它而推演出來的生活樣式和行為規范才是一種“正確的生活”。③呂錫琛教授這一觀點明確指出了道教政治理論的根據所在，即道教將道作為治國原則的根本依據。但是，我們還應該注意到，道教雖不以君主的生活等主觀因素作為“宇宙秩序的關鍵所在”，但是卻極力主張君主乃是治國的中心所在。

道教的政治理想并沒有提出打破古代封建國家君主具有不受制約、至高無上皇權的政治體制，它不可能超越其歷史和時代的局限，要求諸如歸權于民等顛覆封建統治秩序的政治理念。比如《通玄真經》說：“主者國之心也，心治則百節皆安，心擾則百節皆亂。”從以“國之心”譬喻君主，可知道教認為百姓生存之安危禍福皆有賴于君主，而清靜之世政治理想的實現亦須依憑君主之力。

需要指出的是，道教又強調了君主“息民救弊”的要務，如《通玄真經》認為：“古之立君主者，非以奉養其欲也，圣人踐位者，非以逸樂其身也，為天下之民。強陵弱，眾暴寡，詐者欺愚，勇者侵怯，又為其懷智詐不以相教，積財不以相分，故立天子以齊一之。為一人之明不能遍照海內，故立三公九卿以輔翼之。為絕國殊俗不得被澤，故立諸侯以教誨之，是以天地四時無不應也。官無隱事，國無遺利，所以衣寒食饑，養老弱，息勞倦，無不以也。”這里指出，作為國家統治和管理者的君主、圣人職責在于消除“強陵弱，眾暴寡”等不公平現象，從而使天下清靜太平。但治國理天下畢竟是個大工程，非一人之力能為。因此立三公、九卿、諸侯以襄助君主，通過這個有等級尊卑的統治階層來治國理民，實現民眾饑得食、老有養、勞可息的合理狀態。因此知，道教強調立天子、分諸侯、置百官的根本目的在于為民謀福祉、致太平。這一認識無疑是難能可貴的。

貴道無為，率身清靜—政治主體倫理要求

如前文所述，道教以清靜之世作為其政治理想，又將君主視為實現這一目標的中心所在。同時，道教吸收秦漢黃老學“君上無為、臣下有為”的政治治理模式，認為君主唯有踐行以清靜為要義的政治倫理要求，方能在該治理模式下實現政治理想。比如唐代著名道士李榮的《道德真經注》就說：“大小俱輕，不能為于根本。上下皆躁，未可為于君主。是以一輕一重，輕者以重為根。一躁一靜，躁者以靜為主。故無為重靜者，君之德也。有為輕躁者，臣之事也。上下各司其業，為君必須重靜也。”從中不難看出，在“君上無為、臣下有為”的治理模式之下，君主必須持靜、守靜，才能使君臣上下各司其業、各守其職。那么清靜作為政治主體倫理要求，有哪些原則導向呢？

首先，儉約寡欲。道教對君主儉約之德的關注是基于對古代君主權力的深切認識。古代社會的治亂興衰往往與君主如何看待、運用權力有著密切的關系，若君主以權謀私、以權行樂，很可能招致天下動蕩的結果。唐代著名道士杜光庭在《道德真經廣圣義》卷四十三中就對君主的儉約要求有相當深刻的闡述，主張“人君貴道而體無為，率身而弘清靜”，明確將清靜視為君主必須持守并應推廣弘揚的政治倫理要求。

杜光庭還提出了“理國之道，清靜為基”的命題，《道德真經廣圣義》卷十二中說：“夫人君之心，睿圣為本，理國之道，清靜為基。其逐獸荒原，奔車絕巘，六龍逸足，萬騎莫追，與雕鶚以爭先，共熊羆而賈勇，日月虧蔽，旌旗糾紛，畋獵忘歸，殺獲無已，風雨恒若，宮室或空。此謂之發狂也。若復貴遠方之物產，貪無用之土疆，嗜蒟醬而討西夷，伐大宛而取名馬，關塞有不歸之魄，邊城有怨曠之魂，天下流亡，戶口滅耗，赫赫宗社，幾陷寇讎。”從中可見，道教學者充分認識到君主縱欲狂歡可能帶來的災難性后果，并強調此當“百代為戒”。

《道德真經廣圣義》還將君主的儉約寡欲之德稱為“不居之事”之一，按照老子的原意，“不居”主要指不居功，該書則從君主政治倫理要求的角度，將此句廣義為君主應注意的“不居之事”，如卷七就說：“上不有不居之事也……王者不妄于喜怒，則刑賞不濫，金革不起矣。不妄于求取，則賦斂不厚，供億不繁矣。不妄于愛惡，則用舍必當，賢不肖別矣。不妄于近侍，則左右前后皆正人矣。不妄于土地，則兵革不出，士卒不勞矣。不妄于萬姓，則天下安矣。物得其分，不恃其功，無為不恃之利。”引文中列出“不妄于喜怒”、“不妄于求取”、“不妄于愛惡”、“不妄于近侍”、“不妄于土地”、“不妄于萬姓”作為君主德行規范，都是明確要求君主應當奉行儉約、寡欲，其欲勸誡統治者之心昭然可見。

道教對君主儉約寡欲之德的分析，還涉及君主此等行為對臣子的示范性影響，如《洞靈真經》就講，“若人主放其欲，則百吏庶夫具展其欲”。作為國家的最高統治者，君主儉約寡欲的德行能夠對臣下產生正面的引導作用。反之，上有所好則下必甚焉，層層壓迫下的百姓將不堪殘酷剝削而逃遁，甚至產生背叛之心。

其次，謙退不爭。在先秦道家政治思想中，就已經把謙退不爭作為一種政治美德。如老子以“慈”“儉”“不敢為天下先”為三寶，認為“慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。”后來許多道教經典對君主謙退不爭的德行要求展開了闡述。陸希聲的《道德真經傳》說：“從道之人無所不善，故謂之上善。夫水常處污下，不與物爭，故萬物莫不得其利，蓋近于道矣。故上善之人若此水德，其居世若水之在地，其用心若水之淵回，其施與若水之潤澤，其言語若水之信實，其為政若水之清靜，其行事若水之任器，其變動若水之應時。夫唯常處污下，故人莫得而挫；夫唯不與物爭，故物莫與之爭。”這里論述水善處下而具有不爭之德，還強調為政當若水之清靜，也就是要君主學習、借鑒水的謙下不爭。

也有道教經典從道教理想人格—圣人的角度指出謙退不爭的意義和價值，比如《通玄真經》就自天道而述人道，對之進行論析，它說：“天之道，抑高而舉下，損有余，補不足。江海處地之不足，故天下歸之奉之。圣人卑謙清靜辭讓者，見下也……圣人執雌牝，去奢驕，不敢行強梁之氣，執雌牝，故能立其雄牡，不敢奢驕，故能長久。唯人不驕侈，執雌牝而英雄，歸之為群雄之王也。”《通玄真經》認為，圣人正是具備卑謙不爭之德，方能成為群雄之王，可見其勸喻君主奉行清靜德行的苦心。

在中國古代社會中，身居高位的統治者實際上缺乏有效的監督者，如果他們沒有謙退不爭的修養，容易產生驕橫獨尊、自以為是等不良心態。比如《道德經論兵要義述》說：“夫為人君者，己有雄才英略，盛容猛氣矣，又居至尊之位，處兆人之上，六軍環衛，百司具存，不惡而嚴矣，不怒而威矣。故常欲令守其雌靜，如為天下之溪。溪者沖虛容受，藏疾納污之地也。夫如是，則其德常不離于身也。”如果說《道德經論兵要義述》此語還只是采取正面勸喻的方式，提醒君主應該持守謙退不爭之德的話，《道德真經廣圣義》卷十三則是直接指出了帝王妄自尊大將會帶來的惡果：“夫人君自貴其身而為天下者，必自尊自大，作福作威，以臨于人，以肆其欲，窮華侈之飾，極奢麗之求，外則殘物虐人，窮兵縱武，內則瑤臺瓊室，酒池肉林。斂天下之怨嗟，資一身之逸豫，尊其名號，深其溝隍，賞有臺樹陂池，宿以妃嬙嬪御，不知人之離心離德，而欲為萬世之基，淪滅不暇，若暫寄于天下爾。”《道德真經廣圣義》認為，君主自矜其貴、自以為是的不良心態是導致其斂財肆欲、殘物虐人的心理因素，此論對那些驕橫自大、縱欲肆情的統治者是一個很好的提醒。

老君垂教，清靜為用—政治倫理的監督機制

作為一種宗教，道教的政治倫理觀與儒家主張的重要區別，就在于道教以其最高信仰“道”，以及鬼神系統作為一定的支持和約束。不可否認，道教這一做法吸收了儒家尤其是董仲舒宗天神學的天人感應之說，但以道君、鬼神之說對君主加以勸誡，無疑是道教所作的發揮。

如果我們認真考察的話，不難發現在早期經典《太平經》中就出現了吸取天人感應說，提出君主治國當合天地之意的觀念。而在道教的發展過程中，逐漸確立了以道為最高信仰，主張以道為尊，崇道奉道，在肯定道本源、本體地位的同時，也不斷將其人格神化。比如《老子想爾注》就通過“一散形為氣，聚形為太上老君”④將道人格神化為太上老君，并將太上老君的清靜意志表述為王者為政必須遵循的道誡，《老子想爾注》說：“道性不為惡事，故能神，無所不作，道人當法之。王者雖尊，猶常畏道，奉誡行之……道性于俗間都無所欲，王者亦當法之。道常無欲樂清靜，故令天地常正。天地道臣也，王者法道行誡，臣下悉皆自正矣。”⑤文中以人格神化之道無欲無為的價值取向作為“王者”為政的標準，并明確提出道樂清靜，要求王者法道為政。

可見道教從最高信仰“道”或神靈的角度來強化君主清靜政治倫理要求的做法起源甚早。約出于唐代的靈寶系道經《太上洞玄靈寶國王行道經》則將人間國王善惡之行與吉兇之報相對應，表明了諸天眾圣對君主的監督作用：“天尊曰：凡人修善行惡，皆諸天鑒照，眾圣聞知，而國主人王，又復審之，舉動施為，悉天應之。吉則應善，兇則應災。觀其兆象，以誡其身，清靜無為，天地和平，擾蕩陰陽，煩濁人鬼，水旱災癘，草木榮枯，唯國王感之。故為人主，當順天化人，教以道德，愛民養物，寡欲少私，清靜無為，則身長久，國祚安也。”該經以“天尊曰”即神示的方式指出，君主當順天化人，奉行清靜無為，如若違反將會招致人鬼煩濁、水旱災癘。這就直接將神靈作為人間國王持守清靜政治倫理要求的監督者。

唐玄宗在注疏《老子》時也表達了類似的觀點。《老子》第六十章謂：“以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。”對此，《道德真經廣圣義》卷四十一收錄的唐玄宗注解為：“鬼見（按，通“現”，后文同）神怪則傷人，圣人有為則傷人。今神所以不見神怪而傷人者，蓋以圣人無為清靜故爾。”從唐玄宗的注解來看，很明顯是在談論鬼神現神怪傷人與是否奉行清靜之德的聯系。只要能清靜無為，鬼神自然不現神怪以致傷人。這不是很明確的將鬼神的破壞與威脅作為君主行持清靜政治倫理要求的一種壓力和監督么？唐代統治者奉老子為遠祖，唐高宗還為老子冊上太上玄元皇帝的尊號。出于老子（老君）與當時統治者的特殊關系，道教采取借老君之意志、宗旨的方式來提醒、規勸統治者，這無疑是一種取巧的方式。唐代的一些道經，比如《太上黃箓齋儀》說：“三尊設教，務精感以居先；上圣垂科，當肅嚴而為本……粵自玄古，有國有家。克遵清靜之規，乃感玄元之澤”，《道德真經廣圣義》卷三十四說：“老君垂教以清靜為用，無為為宗。清靜則國泰身安，無為則道成人化”。這些引文明確提出“克遵清靜之規，乃感玄元之澤”、“老君垂教以清靜為用，無為為宗”，就將老君對李氏王朝的恩澤以及清靜政治倫理的要求并提了。

綜合所述，道教的政治倫理觀是基于清靜之世的政治理想而提出的倫理要求。道教還試圖通過其富有宗教特征的監督方式，宣揚其君主政治倫理觀。我們固然不能過高的看待道教政治倫理觀所能發揮的效用，但是整理并討論道教在政治倫理思想上這一認識的面貌和價值，也是我們面對傳統道教文化時應持有的基本態度。

（作者單位：泉州師范學院，泉州市總工會；本文系國家社會科學基金特別委托項目“百年道教研究與創新工程”的部分研究成果，項目編號：09@ZH011）

【注釋】

①卿希泰主編：《道教與中國傳統文化》，福州：福建人民出版社，1990年，第12頁。

②[德]馬克思·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1993年，第230頁。

③呂錫琛：《道家道教與中國古代政治》，長沙：湖南人民出版社，2002年，第13頁。

④⑤饒宗頤：《老子想爾注校正》，上海古籍出版社，1991年，第12頁，第46～47頁。

責編/張曉