老子對“無”的認識和把握

[摘要]老子認識到了兩種“無”，一種是絕對的、命名的、理論性的“無”，它是玄奧的，是人類思維的開端，是天地之始，它和命名的、絕對的“有”一起構成了“眾妙之門”。只有命名了絕對的“無”和“有”，人類思維、認識之門才能打開。所以，這個“無”是理論的、抽象的概念。除了這種絕對的、命名的“無”之外，老子還深刻地認識到了“有”的否定性的“無”，認為這種“無”是和“有”相生的，并為“有”之用提供保障。老子還提出了兩個層次的“無”之為（用）：第一個層次是與“有”對應的“無”之為、之用，這是與存在、存在者（物）相關的“無”之用；第二個層次是講人也就是主體不過分作為，要順從自然。

[關鍵詞]老子；絕對的“無”；否定性的“無”；中西哲學

[中圖分類號]B233.1 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2014）12-0029-03

在中國哲學史上，老子第一次將“有”與“無”作為純概念進行專門的討論。老子認為，天地萬物這些被人們視為真實、實在的東西，都是“無”和“有”被命名后，才在思維中被建構起來的。在老子看來，“無”具有兩重含義：一是絕對的“無”，一是否定性的“無”。老子還提出了兩個層次的“無”之為（用）：第一個層次是與“有”對應的“無”之為、之用，這是與存在、存在者（物）相關的“無”之用。第二個層次是講人也就是主體不過分作為，要順從自然。老子對“無”的洞見，奠定了中國古代形而上學的根基。

一、絕對的“無”及其作用

《道德經》第一章載：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同，出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”這一章歷來被視為《道德經》的總綱。在這章中，老子首先提出了“道”和“名”兩個重要概念，且將它們并列，顯示了老子對“名”的重視和肯定，這與后世學者認為老子否認和拋棄“名”的說法恰恰相反。當然，老子也強調了“可道之道”即通過“名”、語言表述出來的“道”，“可名之名”即通過語言說出來的語言之“名”并不是“常道”、“常名”，揭示了知識不能得到真理即知識是相對正確的和語言與“名”的有限性特征。緊接著老子討論的是“名”而不是“道”，這尤其應引起我們的警覺，老子對“名”的重視令我們震驚！這是因為對人來說，“道”是通過“名”來展現的。這與亞里士多德的真理是述說的觀點是一致的。①

隨之，老子接著討論命名的“有”和“無”的問題。老子說，將“無”命名為天地的“始”，將“有”命名為萬物的“母”，但“有”本身不是萬物。在“道”、“名”之后，老子又提出了“有”和“無”這對重要的概念，指出它們是命名的。命名“有”和“無”的意義首先在于，有了它們天地萬物才能被建立起來。老子接著寫道“故常無，欲以觀其妙”，所以“常無”，是用來觀（觀照、體認）其（無本身）玄妙性。也就是說，“無”本身非常玄妙，只有通達這個玄妙的“無”才能體認天地之始。“常有，欲以觀其徼”，所以“常有”，是用來觀其（有本身）的彰顯性。此處，我們需注意，老子用了四個“常”字：“常道”、“常名”、“常無”、“常有”。此“常”字有真常、本己之意。由此可知，“可道之道”都不是真正的“道”，這顯示了語言的局限性。所以老子的繼承者莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。”（《莊子·齊物論》）這是說，天地與我是并（一起、一道）生存的，萬物和我都自身與自身相同的（同一性），既然是“一”的，那么能有言說嗎？既然已經稱謂（說了）一，這不是有言了嗎？物“一”加上言說就為“二”，“二”再加上“一”就變成了“三”，即可言說的物之“二”與物自體之“一”，就是“三”。這就是認識事物的方法，即使是善巧的人也不能再得什么，何況普通人呢？從“無”到“有”就達到了“三”這種認識，自“有”到“有”也是如此！沒有別的辦法了，這是因為根據是非的認識辦法而來的（因是已）。對于真正的“名”，要注意“可名之名”即命名言說的名都不是“恒常的名”。這強調了“名”（語言之一種）的局限性。對于“常無”（真正的無、命名的無），我們要注意其玄妙性，即我們命名“無”是天地的開始，這自身是非常玄妙的，不能以客觀實在性來思維它。對于“常有”（真正的有、恒常的有），我們要注意它的“徼”（收集、集置、顯現）性。這個“有”不能理解為“有者”、“存在者”。老子《道德經》第五十二章寫道：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。”足見“常有”之“有”超出具體“有者”的普遍意義。

關于“無”和“有”的問題，老子又進一步寫道：“此兩者同，出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”這是說，命名的“無”和“有”本來是相同而無差別的，不過一旦我們將其命名后，它們一旦“出現”即人們認識到“無”和“有”，則對它們的叫法便有所不同。另外，這里還強調了“出”這一表達時間性的概念。遺憾的是，后世學者從未注意過“出”的意蘊，沒有將“出”與時間關聯起來，從而認識到“出”是由于人命名了“有”和“無”，進一步研究時間以及時間與“無”、“有”的關系。“無”和“有”可以說都是玄妙不可測知的，是令人震驚和驚奇的。玄奧啊玄奧，它們是“眾妙”（一切現象）的“門”。這是說，認識了“無”和“有”才能認識一切“眾妙”（萬物的萬千現象），“無”和“有”是打開認識一切的門徑，沒有“無”和“有”的概念，則什么也認識不到。老子的繼承者莊子在《庚桑楚》中說：“天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有，圣人藏乎是。”莊子將“無”、“有”比作“天門”，即萬物產生的根源。黑格爾在《邏輯學》中提出了一個問題：必須用什么作為科學的開端？他指出：“開端包含有與無兩者，是有與無的統一。”②開端既不能單獨是“純無”，也不能單獨是“純有”，而是兩者的統一。這與老子之意完全相同，而不是后世的中國學者所認為的老子是以“無”為開端。

老子在《道德經》第一章還對這個“無”給予了“妙”、“玄”的性質并與命名為萬物之母的這個“有”一道，“玄之又玄”地構成了“眾妙之門”。老子提醒我們要關注“無”的“妙”性，“故常無，欲以觀其妙。”為什么呢？老子要我們注意什么？我們知道，“無”之所以“妙”，在于只有命名了“無”和“有”之后，才有天地的開始，才有萬物的出現。這與客觀主義的觀點正好相反。“無”之玄奧，在于人們一旦思考它，就已經將其對象化，從而視為一物了。而我們知道，這與“無”本身是矛盾的，是自身悖謬的。按照亞里士多德所提出的人類思維最普遍、最高原則的矛盾律，“無”是不能夠被思考的。換句話說，不矛盾律之所以存在，也是要在命名的、絕對的“無”之后才能夠出現。即命名的、絕對的“無”開出了“不”性，開出了規定性的“否定性”，有了規定性、否定性，才有萬物。由于開出了萬物、開出了天地，故而是“眾妙之門”。按照柏拉圖所言，“無”是不能被思考、不能被言說的，而我們恰恰必須先思考它、命名它，才能思考一切，甚至才能有“不”性，故而是“妙”的、“玄”的。“無”本身是什么都沒有，但必須命名一個“無”，才能開出天地萬物，這真是無比的玄妙。

至此，我們大體弄清了命名的、絕對的“無”之用：它開出了天地（無名天地之始）、萬物（天下萬物生于有，有生于無），它是“眾妙之門”，從而使我們發生驚奇，產生哲學；它開出了“不”性、“否定性”——只有命名了絕對的“無”本身，人們才能夠有個“不”，它們的存在須以絕對的“無”為前見、前提；只有有了這個命名的、絕對的“無”和“有”，我們的一切思維之門才能夠打開；這個絕對的命名的“無”是“無”為“無不為”的，即它的作用無處不在，它是人類思維、行動所必須依賴的一個隱含的前提。

二、否定性的“無”及其作用

老子除了認識到這種命名的、絕對的、玄妙的“無”之外，還提出了作為“有的”否定性的“無”。《道德經》第二章載：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”在這里，老子提出了相對的問題和相對者的關系問題，提出了規定性的否定性。天下人之所以知道美、善，是由于有不美、不善存在。在第一章的絕對的、命名的“無”、“有”提出后，就有了對立、否定性、不性，人們才能認識作為存在者的令人驚異的現象。老子還將有無與難易、高下、音聲、前后并列，顯然是說現象界，即物的、存在者的現象，故此處的無，當指“有的”否定性下的概念，而非第一章的絕對性的“無”之概念。可見，老子提出絕對的、命名的“無”之后，人類的思想就可以有一個否定性的“不”的“無”。

《道德經》第十一章載：“三十輻共一轂，當其無有車之用；埏埴以為器，當其無有器之用；鑿戶牖以為室，當其無有室之用。故有之以為利，無之以為用。”這段話清楚地表達了老子對否定性的“無”本身之用的理解。老子通過車轂、器皿、房屋的有的否定性的“無”（空），展示出了“無”本身的用處。一物之用恰恰在于其否定性的“無”之用。所以老子說：“故有之以為利，無之以為用。”有的即物的、存在者的用處，對人的利處，恰是以其否定性的“無”為根基的。“無”的用處是展現、隱含在“有”的利處的。

除了上述老子對“無”本身之用的提出和理解外，老子還突出了“不”性的“無”之用，也即主體性的人之用、為本身的否定性的不用、不為。《道德經》第二章載：“是以圣人處無為之事，行不言之教。”第三章載：“使夫智者不敢為也。為無為，則無不為。”第五十章載：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”作為特殊的存在者，人的特征在于思維、行動、作為，但老子深刻認識到了過分作為有其有害的一面，特別對于統治者而言，過分作為有時害大于利。所以老子提倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道是“無為無不為”，天地是“生而不有，為而不恃”，故而人們需向它們學習，有時“不為”，特別是圣人要“處無為之事，行不言之教”。智者要“不敢為”，更要“為無為，則無不治”。“無為”具有不可思議的后果，當我（統治者）無為的時候，老百姓就自我化育；當我好靜的時候，老百姓就自我遵守法紀，順從自然；我不過分干預，老百姓就生活富足；我不貪，百姓就自然樸素。這大有民主、自由經濟社會的思想。

三、結語

可見，老子認識到了兩種“無”，一種是絕對的、命名的、理論性的“無”，它是玄奧的，是人類思維的開端，是天地之始，它和命名的、絕對的“有”一起構成了“眾妙之門”。只有命名了絕對的“無”和“有”，人類思維、認識之門才能打開。所以，這個“無”是理論的、抽象的概念。康德、黑格爾等西方哲學家認為，中國人沒有達到哲學、走向理性。③這顯然是不正確的。老子、莊子在和西方哲學開端的同時，也開啟了純哲學思維。

如果像亞里士多德所說，哲學起源于驚奇，那么我們可以看到，最大的驚奇乃是關于“無”的思考。依《老子》第一章之義，只有命名的“無”在并以此為根基，天地萬物的種種奇異狀態才能向我們而來，我們才能認識世界；但是“無”本身卻是不能思考、不能言說，這多么讓人驚奇！用老子的話說，“無”、“有”是玄的，是眾妙之門。且僅當萬物的種種奇異狀態向我們襲來，與我們照面時，這才喚起了我們的一種驚奇，這才使人進行哲思，才有哲學。海德格爾說：“因為只有我們以驚奇為根基，亦即以‘無’之敞開狀態為根基，才會產生出‘為何之故？’的問題。唯因為這種‘為何之故？’的問題成為可能，我們才能夠以確定的方式追問根據并作出論證。唯因我們能夠追問和論證，研究者的命運才落到了我們的生存上了。”④但西方哲學的開拓者之一的亞里士多德認為，驚奇首先應是驚奇于事物的萬狀。他說：“古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異。”⑤可見老子所謂的玄、妙等驚奇性在于不合常理；而亞里士多德所謂的驚奇重點在追問理由和原因。這展示了中西思維方式的不同趨向。

除了這種絕對的、命名的“無”之外，老子還深刻地認識到了“有”的否定性的“無”，并認為這種“無”是和“有”相生的，并為“有”之用提供保障。可見“無”對老子來說是一個主概念，其重要性是與“有”并列的，而不是“有”的派生概念。這顯示了老子對“無”的高度重視。

老子還提出了兩個層次的“無”之為（用）：第一個層次，是與“有”對應的“無”之為、之用，這是與存在、存在者（物）相關的“無”之用。其中又區別為二：一是命名的、絕對的的“無”之用，它開啟了人類思想，使人類能夠認識萬物，開啟了規定性和否定性，開出了“不”性，使哲學得以產生。它是人類思維的根本保證之一，是“眾妙之門”。二是“有”的否定性“無”之用，萬物、有的事物、存在者之用恰恰是其否定性的“無”之用在保障，沒有“有”的否定性的“無”之用作保障，萬物之利就不復存在。第二個層次的“無”為，是人也就是主體不過分作為，要順從自然。尤其是統治者，要充分發揮老百姓的聰明才智，自由民主，不過分干預，在必要時，還要注意“為無為”，即克制自己，不妄作為。

后世學者沒有深刻理解、區分老子的這三種“無”之用，將其混為一談，更多的是強調第三種“無為”、“無用”，將老子提出了“無”本身之用與第三種當成一回事，從而認為老子是絕對的提倡“無”為的。這對我們的行為、文化造成了巨大的影響，使我們不深入研究物之用，不重視萬物之利、之用，不重視功用的一面，導致我國的自然科學、制造、技藝不夠發達。

[注 釋]

①④海德格爾著、孫周興譯：《路標》，商務印書館2000年版，第86頁、第140頁。

②黑格爾著、楊一之譯：《邏輯學》（上），商務印書館1996年版，第59頁；柏拉圖著、王曉朝譯：《柏拉圖全集》（第3卷）《智者篇》，人民出版社2003年版，第34頁。

③康德說：“至今還有一些民族，如中國人和印第安人這些民族雖然也討論神、靈魂不死等單純來自理性的事物，但是卻沒有根據概念和規律來抽象地探討這些對象的本性。他們沒有將具體的理性使用同抽象的理性使用分離開來。”見康德著，許景行譯：《邏輯學講義》，商務印書館2010年版，第26頁。黑格爾說：“[中國人不僅停留在感性的或象征的階段]，我們必須注意——他們也達到了對于純粹思想的意識，但并不深入，只停留在最淺薄的思想里面。”見黑格爾著，賀麟、王慶太譯：《哲學史講演錄》（第一卷），商務印書館1959年版，第120頁。

⑤亞里士多德著、吳壽彭譯：《形而上學》，商務印書館1959年版，第5頁。