論周敦頤的人性論思想及其影響

摘 要：人性論問題由來已久，中國古代眾多的先賢哲人對此進行了長久的論戰，不同流派的不同代表人物對于人性是善還是惡的問題，各抒己見，百家爭鳴，諸如孔孟的性善論，告子的性無善惡論，荀子的性惡論，董仲舒的性三品論，楊雄的性善惡混論，韓愈的新性三品論等等。本文旨在用馬克思主義的世界觀和方法論，首先對周敦頤的人類起源說、人性善惡環境影響論、主靜修養論進行了深刻的解讀和剖析，再次論述了周氏人性論的歷史地位及其對以后人性論者尤其是二程學說的影響。最后，簡要總結了周氏人性論在當代社會中的意義。

關鍵詞：周敦頤；人性論思想；二程學說；當代意義

一、周敦頤之前人性論的代表人物及流派

人性問題是自古以來中外思想家們激烈爭論，各抒己見的一個重要論題。孟子認為“人皆有不忍人之心”，【1】堅持唯心主義天賦道德“性善”論，告子則說：“食、色，性也。”【2】認為性是一種與生俱來的道德觀念的東西。又說：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。” 【3】又說“性，猶湍水也，決諸東方則東流；決諸西方則西流。人性之無分于善與不善也，猶水之無分于東西也。”【4】認為“性無善無不善也”，反對孟子的“性善”論，認為人性善惡的分化受社會環境和教化程度的影響。而荀子認為：“人之性惡，其善者，偽也”。【5】是說人的本性是“惡”，“善”只不過是人為的結果，屬于性惡論者。西漢時期的董仲舒則提出“性三品”等級說，認為人性可分為上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性。同時，董氏提出“今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。”【6】 又說：“名性不以上，不以下，以其中名之。性如繭如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。”【7】提出性待教而為善的觀點，主張對人的教化。而董仲舒之后的楊雄卻調和了孟子和荀子的人性論，說：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。”【8】提出人性善惡混之說。東漢時期的王充也堅持“人性三品論”，認為“氣有多少，故性有賢愚。” 【9】“人性有善有惡，猶人才有高有下。”【10】但同時也承認后天學習、社會環境對人性的作用。他認為：“夫中人之性，在所習焉。習善而為善，習惡而為惡也。” 【11】唐代的韓愈在論及人性時，則說：“性之品有三，而其所以為性者五。性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。”【12】認為“三子之言性也，舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。”【13】將人性分為上、中、下三等。批判了三子的人性說，說他們只注意到了中性之人，而遺漏掉了上、下兩等人性。而李翱依據《中庸》的理論，吸收佛教的心性思想，提出了“復性”學說，他以情為惡，把“清凈”本性看成仁義道德的基礎，有了禁欲主義的傾向。并提出了“不動心”的修養方法，即所謂“圣人者寂然不動”，是說“心”不受外物和情欲的誘惑，永遠保持“清明”的境地，就是“誠”或“至誠”的境界。

二、周敦頤人性論的基本思想

在論說人類的產生和起源時，周氏說“唯人得其秀而最靈”，“形既生矣，神發知矣”，【14】說人類是天地萬物之“精靈”，先形而后神。人類的產生，在某種意義上可以說是宇宙生命演化和發展過程中的一個奇跡。但在人類的起源上，周氏認為人無非是陰陽五行變化、乾坤交合運轉的產物，認為人“行動而神知”，是說人類產生的根源乃“神”所為，不外乎是“人類神造論”的神秘主義論調。馬克思主義認為：人是自然的產物。以達爾文為代表的生物進化論系統地論證了由猿到人轉變的自然史。馬克思主義哲學系統論證了勞動實踐的觀念，認為“勞動創造了人類本身”，【15】認為人類的產生是一個漫長而緩慢的歷史過程。兩者的根本區別在于：周氏承認人類是宇宙萬物中獨一無二的“靈物”，認識到了人類與動物的區別，認為人有“秀”、“靈”之特征，但還只是停留在表面，并未認識到人類與動物產生差異的本質原因即勞動；也未認識到人類進化過程的漫長性，而是將人類的緩慢進化和演變過程神秘化，認為是“神”在一瞬間創造了人類，認為意識產生了人類，屬于客觀唯心主義。而馬克思主義認為：人類的產生和演化過程是一個漫長的歷史和自然過程，人類由古猿演化而來，人類的產生是個自然過程和物質過程，屬于歷史唯物主義和辯證唯物主義。

在論及人性時，周氏說“五性感動而善惡分，萬事出矣”。【16】說善惡之分是“五性”交感運行的產物，而周氏所說的“五性”指的是剛、柔、善、惡、中五種性質。認為這五種性質在人類產生以后不斷錯綜作用于人本身，相互影響，使得人最終分化為善惡兩類。認為善惡的分化是天理運行的結果，而善惡之分導致各種矛盾的產生和發展。周氏將當時社會矛盾的產生和激化歸咎于人性的善與惡，并未觸及社會矛盾產生的深刻根源，即階級差異和階級對立。馬克思主義認為，階級的出現和尖銳的階級對立，是社會矛盾和不平等的根源。但就當時的生產力發展水平人們的認識能力而言，周氏沒能也不可能認識到這一深刻問題。但是，周氏在一定程度上已經認識到了個體行為、集體行為和社會發展的辯證關系。即順應歷史潮流和社會發展方向的個體行為會對一定范圍內的集體行為模式起到引領作用，而且一旦這種行為被集體認可、接納并無限擴展，就會對社會的安定和發展起到促進作用；而違背社會發展潮流和生產力發展方向的個體行為一旦轉化為群體行為或集體行為，則會對社會發展和社會安定產生負面影響，甚至會淪落為社會發展的桎梏。周氏說：“誠者，圣人之本。乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善者也。”【17】認為“誠”是圣人的根本。認為誠是“純粹至善”的。認為“誠，五常之本，百行之源也。”【18】認為“誠”是仁、義禮、智、信的基礎，是一切德行的根源。更進一步說“故誠則無事”，“一日克己復禮，天下歸仁焉”，而且對誠的含義進行了進一步的闡發“誠，無為；幾，善惡。”【19】 而周氏提出“圣人中正仁義，”【20】主張“主靜，以立人極焉”，【21】讓人們仿效先賢清凈無欲無為，修身養性，以緩和和消除社會矛盾。進而提出圣人“與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。”【22】也就是說，圣人在修煉時，順乎天地運行日月升降的規律，以及春夏秋冬的次序為基準，依占卜鬼神之論來預測“吉兇，”周氏雖然主張人們要不斷提高自身的修養，遵乎天地之道，卻將無法解釋的自然現象和社會現象歸結于鬼神吉兇之說，認為所謂禍福可以通過占卜來預知和避過，仍舊沒有擺脫唯心論的神秘主義色彩。最后，周氏提出“立天之道”（即陰陽），“立地之道”（即剛柔），“立人之道”（即仁義），【23】以天道陰陽，地道柔剛來做鋪陳，引出自己的修養主張，即“仁、義”思想，從太極陰陽五行等宇宙生成演化的觀點出發，同時引用《周易》中圣人的話，為其去欲而求和的思想主張尋找立論根據。北宋時期，封建地主階級和農民階級的矛盾異常尖銳，北宋每年向遼納貢獻財，北宋官僚機構龐大，開支巨大，政府為轉嫁危機，大肆搜刮民財，廣大農民負擔沉重，再加上土地兼并盛行，階級矛盾激化，農民起義此起彼伏，封建地主階級的統治岌岌可危，周氏極力為封建統治秩序辯解，希望人們采用自己的修養主張，以維護和保全不斷遭受攻擊的封建統治秩序。

在《通書》中，周氏進一步闡發了自己的人性觀點，說“寂然不動者，誠也；感而邃通者，神也；動而未形，有無之間者，幾也。”【24】是說只要做到了“靜”，就達到了所有德行的根本，如果在靜中能夠通邃天下之大道，就可以稱得上天下至神，如果動而為成其形，未達至靜，就會分化為善惡之別。周氏在人性觀上的立場有些超然世外的態度，他所追求的人性境界是“動而無動，靜而無靜”【25】的至高點，其后又論說“剛善剛惡，柔亦如之，中焉至矣”。【26】也就是說他主張人性上的中庸思想，主張在修為中做到：不剛不柔，亦剛亦柔，剛亦不剛，柔亦不柔，清靜無為，而達到無不為的至高修為境界。究其緣由，周氏繼承了儒家“中庸”、道家“清靜”、佛家“寂靜”的思想，加以綜合和闡發，提出了自己的“主靜”觀點，主張人們在修養方法上采取去欲主靜的方式，倡導人們修養時不受外界私欲的干擾，在一定程度上主張禁欲主義的修養方式。這無疑是受了李翱的人性思想的影響。總的來說，周氏認為人性的善惡受到后天環境和修為的影響，屬于人性的環境影響論者。

在人性的修養方面，周氏倡導人們學習仁義思想，他說“故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化。”【27】是說圣人用仁愛化育萬物，以義理教化萬民，施行天道則萬物順暢，修養圣德則萬民開化。其人性修養思想莫過于讓人們遵循君臣、父子、兄弟、夫婦等封建綱常倫理，其目的是要達到“朝廷正而天下治矣。”【28】

但是，周氏引用《周易》中先賢圣人的話時，在一定程度上承認了古人“探求萬物之終，故知其所以死”【29】的探索和學習精神，就無意識中部分肯定了人們在認識宇宙天地的過程中，可以通過個體的求索和努力，充分發揮作為認識中個體的作用，不斷深化對對象的認識，取得對認識對象的更高級的知識。就這一點來說，有著積極的現實意義。

三、周敦頤人性論思想對后世人性論學說的影響

作為二程的先師，周敦頤的人性論思想無疑對后來二程的人性二元論有著重要的影響。程顥提出的所謂“天命之謂性”，指的是“人生而靜以上”之性，這同周氏的“主靜，立人極焉”有著深刻的根源聯系。程顥的人性觀不外乎“存天理，去人欲。”【30】宣稱克服“人欲”，保持天理為內容的道德本性。這和周氏主張的“主靜，去欲” “惟中也者，和也，中節也，天下之達道也------自至其中而止矣”【31】有著深刻的淵源。在人性問題上，程顥還提出“天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡”，【32】是說出現善惡之分是本原的結果，所謂的惡不是來就有的。這一觀點可以說是深受周氏“五性感動而善惡分”的觀點所影響。此外，程顥在《語錄》中有“中之理至矣。獨陰不生，獨陽不生，偏則為為禽獸、為夷狄，中則為人。中則不偏，--------惟中不足以盡之，故曰‘中庸’。”【33】其人性修養觀無疑堅持了儒家中庸的思想，這一點上程顥和周氏是相通的。程顥在論及人性修養時，還提出：“皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人之力之為也，有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁。”【34】是說人的修為結果是受到外界環境因素影響的，繼承了周氏的人性環境影響論。由此可以看出，在人性論的問題上，程氏學說可以說是在一定程度上繼承和發展了周氏的人性論觀點。

程頤在人性觀上也有如下論述：“----非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理便是私欲，人雖有意于為善，亦是非禮。無人欲即皆天理。”【35】又說“陰陽之度，日月、寒暑、晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。”【36】也就是說程頤在人性觀上也是主張“無欲”的，即清心寡欲；同時也堅守儒家以往修養的中庸思想。這一點也是深受周氏學說的影響。

雖然明代的哲學家王廷相反對二程的人性論，但又說“性之善者莫有過于圣人”，【37】也承認有氣稟清明純粹的圣人，這也和周氏的“誠為純粹至善”的人性觀也有契合之處。

由此可見，周氏的人性論思想，是在繼承前人思想的基礎上，結合了儒學、道學、佛學等積極成分，在當時北宋社會矛盾日益激化和尖銳的社會背景之下，為了緩和尖銳對立的階級矛盾，維護封建社會的正統地位和統治而闡發的，其立場雖然是封建地主階級的，但其主張道德修為、去除私欲以及其中庸思想對后世有著重要的影響。

四、周敦頤人性論思想的馬克思主義分析和當代意義

馬克思主義的創立者馬克思和恩格斯從新的哲學高度，提出了具有劃時代意義的人性學說。馬克思主義認為：人首先是自然的產物，人由遠古類人猿經過長期的漸進演化而來。人類是物質的，因而人的自然屬性是第一位的。人們只有在解決了吃、穿、住、行等基本問題之后，才會有更高層次的需求，即精神、社會道德方面的需求。因此，物質生產勞動是人類社會存在和發展的前期和基礎，即“勞動創造了人本身”，人猿區別，人類從自然中產生、分化出來的社會進化，是以物質生產勞動為基礎的全部人類實踐活動決定作用的結果。人們的社會性需求或者說精神需求是第二位的。周氏的人性論思想總體來說是屬于唯心主義的范疇，他將人性善惡的分化建立在神造人類的主觀唯心主義基礎上，沒能從自然世界發展的角度去揭示人類起源問題，因而沒有發現人性觀背后的基礎性問題，即人類是如何起源如何產生的這一根本問題。周氏的人性論，只是強調個體人的精神性活動，即只是片面強調個體“靜”的自我修為，沒有將個體存在、社會存在與自然存在三者聯系起來。

周氏的人性論思想，提倡人作為單純的個體生命存在，要不斷在“靜”的狀態下提高和完善自己的個體道德修為，消除個人私欲，學習古人先賢的仁義精神，遵守當時公認的社會倫理道德，將個體存在融入社會的動態存在之中，才能夠體現和實現個體的人的價值，這一觀點在當代社會仍具有一定的進步意義。馬克思說：“人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現實的、單個的社會存在物。”【38】人作為區別于動物的個體存在，只有將自身的物質的、非物質的活動融入不斷發展的、進化的社會當中，才能夠體現和實現自身生命存在的個體價值和社會價值。中國自改革開放以來，社會經濟日新月異，取得了舉世矚目的現代化建設成就，人們的生活水平得到很大提高。伴隨著改革開放的進一步加強和經濟的飛速發展，尤其是近年來的新的科學技術革命，在我國的社會主義現代化進程中出現了不少的社會問題，例如部分黨員干部沉迷權術、自我墮落，出現了貪污腐敗、以權謀私等職務犯罪，社會領域內日益增多的高科技犯罪，在發展和建設過程中，一部分人片面地強調追求經濟利益，違背社會公德和社會利益，毀滅性的掠奪自然資源，人們賴以生存的生態環境面臨嚴峻的形勢。在道德領域內，一部分人全盤否定和摒棄傳統道德觀念，拜金主義肆意泛濫，只顧眼前利益，不顧長遠發展。更有甚者，為滿足一己私利，置國法黨紀于不顧，頂風作案，都是不斷膨脹的私欲所致。層出不窮的社會問題，使得人們不得不重新審視傳統道德觀念和價值觀念，而周氏所提倡的小個體服從于社會、個體自我修為、不斷反省清除私欲的思想，對于凈化和陶冶人們內在心靈，樹立社會公德的規范作用，促使人們在發展經濟中形成正確的人生觀、價值觀都有著積極的意義。而周氏在人性觀方面提倡的儒家中庸思想，則對我們國家在經濟建設中如何處理經濟發展和環境治理的關系，如何處理部分富裕和共同富裕的關系，如何處理東部和西部的關系，如何處理個人與他人的利益關系；在外交工作中如何處理和平崛起和反對世界霸權主義的關系，如何在它國之間的爭端中處理與它們的關系；在與它國的領土爭端中如何處理爭議問題和和平共同開發的關系等諸多方面，都有積極的思想理論參考意義。

注釋：

【1】《中國哲學史》（第二版），第55頁，北京大學哲學系中國哲學教研室著，北京：北京大學出版社，2003年10月第二版。

【2】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第一四二頁，北京：人民出版社，2005.2。

【3】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第一四一頁，北京：人民出版社，2005.2。

【4】 《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第一四一頁至第一四二頁，北京：人民出版社，2005.2。

【5】 《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第二五七頁，北京：人民出版社，2005.2。

【6】 《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第三五八頁，北京：人民出版社，2005.2。

【7】 《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第三五七頁，北京：人民出版社，2005.2。

【8】 《中國哲學史》【第二版】，第133頁，北京大學哲學系中國哲學史教研室著，北京大學出版社，2003年10月第二版。

【9】 《中國哲學史》【第二版】，第151頁，北京大學哲學系中國哲學史教研室著，北京大學出版社，2003年10月第二版。

【10】 《中國哲學史》【第二版】，第151頁，北京大學哲學系中國哲學史教研室著，北京大學出版社，2003年10月第二版。

【11】 《中國哲學史》【第二版】，第151頁，北京大學哲學系中國哲學史教研室著，北京大學出版社，2003年10月第二版。

【12】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四六四頁，北京：人民出版社，2005.2。

【13】】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四六四頁，北京：人民出版社，2005.2。

【14】 《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四六八頁，北京：人民出版社，2005.2。

【15】 《馬克思主義哲學教程》，P139，李福巖主編，社會科學文獻出版社，2014年7月第1版。

【16】 《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四六八頁，北京：人民出版社，2005.2。

【17】 《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四六九頁，北京：人民出版社，2005.2。

【18】 《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四六九頁，北京：人民出版社，2005.2。

【19】 《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四六九頁，北京：人民出版社，2005.2。

【20】 《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四六八頁，北京：人民出版社，2005.2。

【21】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四六八頁，北京：人民出版社，2005.2。

【22】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四六八頁，北京：人民出版社，2005.2。

【23】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四六八頁，北京：人民出版社，2005.2。

【24】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四七0頁，北京：人民出版社，2005.2。

【25】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四七0頁，北京：人民出版社，2005.2。

【26】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四七0頁，北京：人民出版。2005.2。

【27】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四七0頁，北京：人民出版。2005.2。

【28】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四七0頁，北京：人民出版。2005.2。

【29】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四六九頁，注釋14，北京：人民出版社，2005.2。

【30】《中國哲學史》【第二版】，第271頁，北京大學哲學系中國哲學教研室著，北京：北京大學出版社，2003年10月第二版。

【31】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四七0頁，注釋14，北京：人民出版社，2005.2。

【32】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四九0頁，注釋14，北京：人民出版社，2005.2。

【33】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四九二頁，北京：人民出版社，2005.2。

【34】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四八九頁，北京：人民出版社，2005.2。

【35】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四九七頁，北京：人民出版社，2005.2。

【36】《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，第四九七頁，北京：人民出版社，2005.2。

【37】《中國哲學史》（第二版），第345頁，北京大學哲學系中國哲學教研室著，北京：北京大學出版社，2003年10月第二版。

【38】《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，2002，第302頁。

參考文獻：

[1]《馬克思恩格斯文選》，兩卷集，1962. 北京.

[2]《中國哲學史》，下冊，北京大學哲學系中國哲學史教研室編寫，中華書局出版，1980年7月第1版.

[3]《馬克思主義基本原理概論》，2013年修訂版，本書編寫組，北京：高等教育出版社，2013.8.

[4]《辯證唯物主義和歷史唯物主義原理》[第五版]，李秀林 王于 李淮春 主編，中國人民大學出版社，2004年11月第五版.

[5]《中國古典哲學名著選讀》，郭齊勇主編，北京：人民出版社，2005.2.

[6]《中國哲學史》[第二版]，第55頁，北京大學哲學系中國哲學教研室著，北京：北京大學出版社，2003年10月第二版.

[7]《馬克思主義哲學教程》，李福巖主編，社會科學文獻出版社，2014年7月第1版.

作者簡介：田小標（1977-），男，陜西省富平縣人，西安外國學院英語系畢業，西安英美易外國語學校英文教師。