論宋代禪宗對士大夫的吸引力

課題項目：本文系2012年河南省教育廳人文社會科學研究項目“兩宋時期河南地區禪宗研究”（2012QN134）的階段性成果摘要：通過與士大夫間建立更密切的聯系，造就了宋代禪宗的發展。之所以能產生這種聯系在于禪宗本身的吸引力，它有助于凈化士大夫內心世界，在現實的榮辱中尋覓心靈驛站；其獨創精神能夠為構建新的儒學理論提供借鑒，推動文化繁榮；以“頌古”為代表的文體表達形式，讓士大夫找到表達上共通點。

關鍵詞：禪宗；心靈安慰；文化繁榮禪宗出現于公元6世紀，在與我國傳統文化的不斷磨合中，“本土化”色彩越來越濃厚。經過“會昌法難”和戰亂不斷的五代十國后，在宋代成為佛教的主要代表性宗派，與文化精英的士大夫間的聯系越來越密切。沈括在《青箱雜記》種寫到，宋代士大夫將“琴、棋、禪、墨、丹、茶、吟、談、酒”稱為“九客”，參禪論道已經普及在士大夫日常生活中。究其原因，禪宗對于士大夫的吸引力主要表現在禪宗思想中所展示的精神境界、禪宗體系對儒家思想的重建、表達方式上的趨同性等方面。

首先，禪宗中展現的自信、灑脫吸引著士大夫。惠洪有詩，“華藏法界在掌握，遇緣即宗甘自由。世驚海隅在萬里，我視閻浮同一漚。坐中忽舉毗盧印，印海印毛皆周遍”。[1]詩中體現的寵辱不驚，坐定神閑地掌控萬物的瀟灑狀態與處于政治漩渦中朝不保夕，“朝為朝堂客，暮為階下囚”的士大夫生存現狀形成鮮明的對比。禪師們在平淡的吃飯、穿衣中擁有的無上智慧，在面對世界、困境時的灑脫，都為士大夫們艷羨。無論是受北宋“黨爭”迫害的失意者，還是身居高位暫時的得意者，都渴望從禪宗中獲取心靈上的安靜與愉悅。“這種愉悅的心理是士大夫參禪的主要的內在動力，高雅空靈的精神享受最為士大夫所看重”。[2]蘇軾在《答畢仲舉書》中也提到“學佛、老者，本期于靜而達”。“在‘靜而達的境界高度，人們不必超越現實世間，去追求虛幻的彼岸世界；彼岸世界并不存在，它就在現實世間。有了這種認識，人們就能冷峻地面對現實社會人生，以理智的精神自覺地反省人生，確立起既超然灑脫而又認真負責的人生態度”。[3]在現實與理想的矛盾中，能夠讓他們找到人生的契合點，進能“修身齊家治國平天”，退能“一壺濁酒游世間”。

在與禪師的交往中，也改變了某些士大夫的生活態度。如北宋中期的士大夫潘興嗣，雖經多次舉薦，而終身不仕，最后選擇皈依佛門，被惠洪稱贊為，“毗盧無生之藏，震旦有道之器，談妙義借身為舌，擎大千以手為地。機鋒不減龐蘊，而解文字禪，行藏大類孺子，而值休明世”。[4]他不僅對禪法的理解頗為深刻，被當時的名僧贊賞；而且敢于放棄儒家傳統的入世之道，悠游于禪林和琴棋書畫詩詞歌賦間，成為當時天下士大夫“參禪”的典范。

其次，心理秩序與獨創精神上的吸引。佛教雖宣傳“出世”，但也著力于解決現實的多種問題，以構建理想的現實秩序實現未來的圓滿，它的立足點仍在于“世間”。禪宗的“平常心即道”“即事而真”等理論，倡導實現日常生活秩序與內在精神世界上的和諧。這些理論與儒家倡導的統一“內圣”與“外王”的看法不謀而合。宋代恰逢是儒學的“重建期”，禪宗所提供的更具體、細膩的生存方式正好能夠提供相應的幫助。宋代一代文豪，士大夫的代表人物之一蘇東坡在《大悲閣記》中曾說到，“及吾燕[宴]坐寂然，心念凝默，湛然如大明鏡，人鬼鳥獸雜陳乎吾前，色聲香味交遘乎吾體，心雖不起而物無不接。接必有道，即千手之出，千目之運，雖未可得見，而理則具矣”，[5]已經實現了由內到外的安寧。

禪宗在修行中崇尚“貴在自得”，要求修行者不迷信權威，不人云亦云，可以“呵祖罵佛”，焚燒經卷，都只為消除一切外在阻礙，看到最本真的自己，明白自身最原始的訴求，發表內心最深處的聲音。宋代士大夫在與禪師的交往過程中也吸收了他們獨立思考、重視自我的精神。正如北宋洛學大師二程兄弟自稱從別人處借鑒許多見解，但最核心的“天理”二字，是“自家體貼”出來的，從而構建了“程朱理學”的基本框架。宋代儒學內部發展出關學、洛學、閩學、濂溪學、心學等多個派別，學術大儒們對“性命之學”的探究，對“天道”的追問，無疑是他們最具特色的創造。就像朱熹總結到的，“萬畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許，為有源頭活水來”。不可否認，禪宗的思想是宋代士大夫們利用的一泉“活水”。

再次，文體上的相似，為士大夫們出入禪門提供了方便。北宋時期興起了側重文字表達的“文字禪”，在幾種主要表達形式中，“頌古”影響最大，幾乎縱貫整個北宋王朝。從體例上看，“頌古體”類似律詩，主要有四言、五言、七言等形式，在體裁和韻律上，與詩歌的區別不大。禪師們善于在文字技巧上做功夫，“繞路說禪”保持了“禪”的玄妙，“他們的詩偈對語言的運用透徹灑脫、生動活潑、精通簡要，兼而有之，對當時的詩歌創作產生了巨大的影響。禪師們說偈悟道的方式，為詩人們打開了吟風弄月、尋詩覓句的新路”，[6]易于被士大夫接受。士大夫受禪宗的影響，借助空中音，相中色，水中月等意象，表達“言有盡而意無窮”的思想，使宋代詩歌呈現出“重意”的特點，成就了“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀”。

同時，禪宗與儒學在“復古”的寫作的態度上在宋代也表現出相似性。禪師們喜好解讀“公案”，并將其作為闡述見解、教化弟子、傳承宗派的重要手段，并逐漸形成“舉古”“拈古”“代別”“頌古”“評唱”等形成，呈現出“不離文字”的特色。在宋代儒學中也延續著“古文運動”的風氣，儒士們以“古文運動”為旗幟，從改變文體和表達方式的角度，增強思想建設，構建平衡的、自覺的社會秩序。他們認為，“寫作古文能夠解決一個不平則鳴的本然自我，與一個按照應然的觀念所建立的自我之間的張力。寫作古文就要尋求對古代文獻的系統理解，學習用古人的方式寫作，并能夠按照古人的價值觀行事”。[7]禪師與士大夫們都選擇用“復古”的形式，展示“現實性”的見解，雙方尋找到新的契合處，他們以“復古”為手段，在文化傳承的歷史使命中，以古喻今，共同推動著社會文明的發展。

可見，宋代禪宗適應了傳統士大夫們的性格特征和文化修養，有文化的禪師與士大夫居士更緊密地聯系在一起，禪學與儒學進入了史無前例的親密期。參考文獻：

[1] 惠洪.石門文字禪[M].上海：上海書店，1989：90.

[2] 張豈之.中國思想學說史·宋元卷[M].桂林：廣西師范大學出版社，2008：541.

[3] 潘桂明.中國居士佛教史[M].北京：中國社會科學出版社，2000：526.

[4] 曉瑩.羅湖野錄∥續藏經（142冊）[M].臺北：新文豐出版公司，1995：980.

[5] 潘桂明.中國居士佛教史[M].北京：中國社會科學出版社，2000：526.

[6] 賴永海.中國佛教文化論[M].北京：中國人民大學出版社，2007：281.

[7] 包弼德.唐宋思想的轉型[M].南京：江蘇人民出版社，2001：140.作者簡介：趙娜，女，歷史學博士，河南科技大學人文學院講師。endprint