性樸論視野下的儒家教育哲學

2014-05-27 13:33:14邱培彪

江淮論壇 2014年3期

邱培彪

摘要：性樸論是被長期忽視的儒家人性論，它事實上是儒家教育哲學的核心理論之一。這種理論對人性之或善或惡持較中立的態度，但同時也肯定人性含有善的潛質。《荀子·勸學》、《禮記·學記》、《中庸》等儒家教育哲學經典，都有性樸論。《中庸》的名言“天命之謂性”，說的不是善之性，而是質樸之性。是質樸之性而不是善之性或惡之性需要教化，這才是根本的儒家教育哲學理念。與性樸論相關連的儒家教育哲學，充分肯定了人性平等和人性的可變性，二者成為中國文化的基本觀念。

關鍵詞：性樸論；儒家教育哲學；人性平等；人性可變

中圖分類號：B222 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）03-0127-005

任何一種教育哲學，都會含有對人性的看法。人性論是教育哲學的重要內容。前人對于儒家人性論和儒家教育哲學有很多研究成果，本文試圖在吸收其中部分成果的基礎上從一個比較新的角度討論兩者。

一、性樸論不應被忽視

儒家的人性論，一般以孟子的性善論和荀子的性惡論為代表，而性樸論對很多人來說則是相對陌生的概念。事實上，儒家性樸論具有悠久的歷史。這種理論不簡單地斷定人性是善的或惡的，而是注重其質樸性、原初性、可塑性等。性樸論對儒家教育哲學的影響比性善論或性惡論都要大。

儒家的性樸論，已有論者說之甚明。周熾成認為，荀子本人不是性惡論者，而是性樸論者，《性惡》是荀子后學的作品。他在《荀韓人性論與社會歷史哲學》（中山大學出版社2009年版）、《荀子乃性樸論者，非性惡論者》（《邯鄲學院學報》2012年第4期）、《荀子非性惡論者辯》（《廣東社會科學》2009年第2期）、《荀子：性樸論者，非性惡論者》（《光明日報》2007年3月20日）等論著中闡發了這一觀點。本文認同這種看法，并從性樸論的角度考察儒家的教育哲學。

周熾成主要是從《荀子》文本之內和之外兩個方面來說明荀子是性樸論者，而不是性惡論者。從《荀子》文本之內來說，《荀子》只有一篇文章（《性惡》）主張人性惡，而有大量的文章主張或顯示人性樸。《禮論》說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”一般研究荀子人性論的人都會注意到“性者，本始材樸”這句話，但不會認為它與《性惡》的著名看法有沖突，而周熾成則意識到了這種沖突。在他看來，性樸與性惡的區別非同小可。“本始材樸”的性肯定不能說是惡的。就“無性，則偽之無所加”來說，樸之性似乎含有符合善的潛質，但從“無偽，則性不能自美”來看，樸之性顯然不夠完美，而這種不完美如果以“惡”來概括，肯定說不過去。周熾成認為，性樸的思想不僅明確地表述于《禮論》，而且也顯示于《荀子》一書的《勸學》、《正名》、《榮辱》、《儒效》、《大略》等篇。《勸學》言：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。”王念孫在解釋本句時指出：“此言善惡無常，唯人所習。”[1]蓬在本性上是不直的，但是，如果生在直的麻之中，它就會自然而然地變直；本性是白的沙，如果被放置于黑色的礦物中，它就會自然而然地變黑。性樸論強調性之可變性，這正是《勸學》的一個基本觀點。《榮辱》言：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節異也。”這也表明了人性之可變性和后天作為、環境的重要性，從而反襯了天性之樸、天性之不惡。《儒效》也有類似的說法：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。”《大略》的說法更值得注意：“不富無以養民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業，而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明七教，所以道之也。詩曰：‘飲之食之，教之誨之。王事具矣。”理民性與養民情并列，這當然意味著性不是惡的，不像《性惡》所說的那樣需要對之進行脫胎換骨的改造。以教來“理”的性跟《禮論》、《勸學》等篇所說的性一樣都是樸的，既不能說純粹的善，也不能說純粹的惡。理的本義是加工、雕琢玉石。《說文解字》說：“理，治玉也。”《韓非子·和氏》說：“王乃使玉人理其璞而得寶焉，遂命曰：‘和氏之璧。”玉來自玉石，玉石含有玉的材料，而一塊普通的石頭無論如何不能加工為玉。與此相似，人性中含有善的素材，如果無此素材，就無法成就現實中人的善。不過，正像玉石含有雜質一樣，人性也不是十全十美的，而“教”則可以去掉其中的不完美成分。

從《荀子》文本之外來說，荀子的著名弟子韓非子、李斯等都未斷言人性惡，也沒有說到他們的老師主張人性惡。“司馬遷在《史記》中為孟子和荀子作傳時，只字未提他們在人性問題上的分歧。如果像后人所認為的那樣，孟荀的最大分歧是前者主性善，而后者主性惡，那么，既然司馬遷把他們二人合起來作傳，他為什么不在此傳中提一提這個為后人所津津樂道的重要分歧呢？”[2]雖然因為篇幅所限，司馬遷無法一一敘說孟荀兩人的所有思想，但是，如果他面對后人所津津樂道的孟、荀性善性惡之爭論而不記一言，這似乎說不過去。比較合理的解釋是：司馬遷未看到《荀子》一書中有《性惡》或者即使看到了該篇文章也不以之為荀子的作品。另外，西漢的韓嬰是荀子后學，他在《韓詩外傳》中大量引《荀子》，偏偏不引《性惡》。由此，周熾成大膽推測：“在韓嬰寫《韓詩外傳》的時候，《性惡》很可能還未問世或者即使問世了他也不以之歸于荀子，故不引。”[3]西漢時討論人性最有名的思想家董仲舒繼承了荀子的性樸論。董仲舒說：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。”[4]這與前面引用過的荀子《禮論》中的說法如出一轍。董仲舒以“天質之樸”來說人性，而荀子以“本始材樸”來說人性，兩者高度一致。董仲舒的性樸論可以印證荀子的性樸論。董仲舒以性樸論批評了孟子的性善論，認為它把善的標準定得太低，并且把“善質”（善的潛質）作為現成的、完備的善。董仲舒以米與禾、繭與絲、卵與小雞等具體例子來說明善質與善的區別。米相當于善，禾相當于善質。米來自禾，但不能說禾即米；善來自善質，但不能說善質即善。董仲舒認為，孟子說人性善，便相當于說禾即米、繭即絲、卵即小雞。當然，與《性惡》作者對孟子性善論的激進批評相比，董仲舒的批評是溫和的。周熾成把這兩種批評聯系起來，得出了令人意想不到的結論：“《性惡》很可能是西漢后期的作品。可能有人看到董仲舒對孟子性善論的批評太溫和，不夠過癮，于是用更猛烈的言辭、用更極端的立場來批評之。這人或這些人就是《性惡》的作者。……如果《性惡》確實是荀子寫的，那么，對人性善惡問題深表關注而且有深深的荀學淵源的董仲舒肯定會讀過它；如果董仲舒讀過這篇批評孟子性善論的作品，而同樣也批評此論的他不提到性惡論，這很難理解。假如你是董仲舒，你知道在你之前已經有人從性惡論的角度批評性善論，而你要從另一個角度批評它，你不面對性惡論，這可能嗎？假如性惡論成立，你的溫和的批評還有什么意義呢？假如性惡論不成立，你為什么不提到這種理論呢？因此，合理的推斷是：在董仲舒之前，《性惡》還未問世。董仲舒未讀過《性惡》與司馬遷、韓嬰未讀過它可以相互支持。……三人生活的年代很接近，他們都是西漢中期的人。總之，有一環扣一環的證據連起來，形成了一條證據鏈，表明《性惡》不太可能在西漢中期之前面世。”[5]endprint

《性惡》的完成時間，還可以深入討論，但是，儒家中有性樸論的傳統，這應該是可以肯定的。《荀子·禮論》中的“性者，本始材樸也”的論述是無法否定的，《春秋繁露·實性》中“性者，天質之樸也”的論述也是無法否定的。上述周熾成的看法發表后，有人表示不同意見。例如，南開大學教授張峰屹說：“所謂‘人之性惡，就是指‘生而有好利、‘生而有疾惡、‘生而有耳目之欲這些‘本始材樸的‘欲求。‘人之性惡的‘惡，只是描述人性的一種本然、自然的狀態，并沒有鮮明的道德判斷的意義，不能望文生義地理解為與道德判斷的‘善相對立。所謂‘性樸、‘性惡，在荀子那里，含義是完全一致的，就是指人性的本然、自然的欲求。”[6]張峰屹認為，在《荀子》一書中，《禮論》以性為“本始材樸”，《性惡》以人性為惡，兩者實質上是一致的。這事實上也是很多人的看法。我們認為，樸之性與惡之性，兩者的差別實在太大。由于《性惡》的說法太顯眼，研究荀子人性論的人，因而自然有了荀子是性惡論者的觀念，在這種觀念之下看《禮論》，其中“性者，本始材樸也”的論述就會被這種觀念同化。

還有其他一些論者也贊成荀子是性樸論者。林桂榛認為：“荀子持‘性樸論而非持‘性惡論，‘性樸、‘性惡兩命題完全不相兼容；荀子《性惡》篇之‘性惡系‘性不善之訛，約訛于西漢劉向時代。”[7]在他看來，劉向在編《荀子》時，把《性惡》中原來的“性不善”改為“性惡”。性不善論符合性樸論，而與性惡論相悖。顏世安在《荀子人性觀非“性惡”說辨》（《歷史研究》2013年第6期）中雖然沒有明說荀子是性樸論者，但堅持不能以性惡說來概括荀子的人性論，并也提出了對《性惡》篇作者的懷疑，這些方面的論證與周熾成很接近。劉念親在《晨報副刊》1923年1月16日至18日連載的《荀子人性的見解》一文中指出：“至于性的本體的斷案，只是‘本始材樸四字。”雖也沒有對此作充分的展開，但顯然已注意到了性樸論。

二、從性樸論看《勸學》、《學記》等的教育哲學

儒家的教育哲學，事實上深受性樸論的影響。在性樸論長期被忽視的情況下，這種影響就不易進入人們的視野。但是，如果我們深入研究《荀子·勸學》、《禮記·學記》等儒家教育哲學經典，就不難發現這種影響。

有人認為，《荀子·勸學》對學的強調是以性惡為前提的。王博在《論<勸學篇>在<荀子>及儒家中的意義》中指出：“對學的強調，從邏輯上來說包含著一個重要的前提，即人是非自足的或者有缺陷的存在，所以需要通過后天的工夫來塑造和彌補。至于這種缺陷是什么，以及到什么程度，可以有不同的理解。在荀子那里，當然是其性惡的主張。性惡代表著人的生命中存在著根本上的缺陷，因此需要轉化。而在化惡為善的過程中，學就構成了重要的樞紐。”[8]事實上，《勸學》通篇都未明述或暗示人性惡。如何學是《勸學》第一位的問題，而為什么要學或學的必要性頂多是第二位的問題。開頭一句“君子曰：學不可以已”和最后一句“君子貴其全也”，都應該是論述如何學。中間的“善假于物”、“居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正”、“慎其所立乎”、“鍥而不舍”、“君子結于一”、“君子不傲、不隱、不瞽，謹順其身”等等，也都是論述如何學。顯然，討論如何學是貫穿全文的一條主線。當然，也可以說，荀子在討論“如何學”這一問題的過程中，同時也顯示了對“為什么要學”這個問題的看法：只有學才能完善自己。不是因為人性惡才需要學習，而是因為人性還不夠完善才需要學習。人生來不是君子，要經過漫長的磨煉才能成為君子。完整地看《勸學》的最后一段話：“百發失一，不足謂善射；千里跬步不至，不足謂善御；倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀紂盜跖也；全之盡之，然后學者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之，使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。 ”荀子追求的是盡善盡美。“成人”是君子，也可以說是圣人，是非常完美的人。他像百發百中的射手，不能有任何失誤。沒有天生的君子，君子是學成的。荀子事實上將對“為什么要學習”這個問題的看法消融于對“如何學習”這個問題的看法之中。盡善盡美不是人的天性所固有，但這并不意味著天性惡。在《勸學》的教育哲學中，學的過程不應理解為就是化惡為善的過程，而是不斷完善的過程。君子非天生，用人性樸來說，就是很恰當的。這就像未加工的璞，含有玉的元素，但還不是玉。質樸之性不能說善，而是含有善的潛質，這種潛質需要發展、養育才能成為現實的善、完備的善。這種發展和養育就是持之以恒的學習。君子學成，也可以說君子積成。《勸學》道：“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。”“積”一詞很好地體現了儒家教育哲學的特色。我們今天說終身學習，用《勸學》的話語來說，就是終生地“積”。不停地學習，不是因為我們性本惡，而是因為我們離完美還太遠。“君子之學也，以美其身”，這是一個長期的過程，不是一朝一夕所能完成的。“其善者少，不善者多，桀、紂、盜跖也。”壞人也不是天生的，只是其不善的成分超過了善的成分而已。連壞人都不是天生的惡，普通人就更是如此了。當然，君子之性也跟普通人一樣，并無特殊之處，“君子生非異也，善假于物也”。普通人性樸，君子性樸，甚至壞人之性也是樸。君子積善成德，而壞人則積惡成罪。在《勸學》視野下，惡顯然并非來自天性。

《勸學》的教育哲學典型地體現了儒家的教育哲學。這種教育哲學蘊含了性樸論。“性者，本始材樸也”這樣的話，適用于《勸學》對人性的看法。 “人之性惡，其善者偽也”的說法卻不適用于《勸學》對人性的看法。endprint

《禮記·學記》也是闡述儒家教育哲學的重要文獻。在這一文獻中，性樸論的思想也比較明顯。《學記》的名言“玉不琢不成器，人不學不知道”就體現了這種思想。未琢之玉就是璞。這里說的“成器”相當于《勸學》所說的“成人”。未學之人性樸，“不知道”。學的過程，一方面是改變這種不完美的“樸”的過程，另一方面也是發揮其中所含的善質的過程。這后一過程，《學記》稱“盡其才”。這一教育哲學名篇反對“教人不盡其才”，并不同意性惡。它強調“化民成俗”、“化民易俗”，都不意味著改變民之惡性，而是意味著改變他們的樸性。

性樸論的思想還表現于《中庸》。由于受朱熹等解釋的影響，太多的人以為本篇的名言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”顯示了性善。事實上，如果我們把這三句話與董仲舒的話聯系起來，就可得到完全不同的理解：“天令之謂命，命非圣人不行。質樸之謂性，性非教化不成。人欲之謂情，情非制度不節。是故王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也。”[9]我們簡直可以把這些話看作是對《中庸》那三句話的解釋。《中庸》的“天命之謂性”就是董仲舒的“質樸之謂性”。質樸的天性不夠完美，故需要“率”，需要“成”。董仲舒的“成性”，也就是《中庸》的“率性”。“性非教化不成”，表明了成性（或率性）的過程就是教化的過程。是質樸之性而不是善之性或惡之性需要教化，這才是根本的儒家教育哲學理念。

三、性相近與人性平等和人性可變

性樸論不僅為荀子、董仲舒等人所持，而且孔子也有性樸論的傾向。他的名言“性相近也，習相遠也” [10]1177就表明了這種傾向。皇侃在《論語義疏》中解釋這句名言時指出：“性者，人所稟以生也；習者，謂生后有百儀常所行習之事也。人俱天地之氣以生，雖復厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也。及至識，若值善友則相效為善，若逢惡友則相效為惡，惡善既殊，故曰相遠也。”[10]1181這樣的解釋是很有道理的。與習相對的性與生俱來，人人之性都很相近。這種相近之性也就是質樸之性，很難說是善的，也很難說是惡的。善惡之分，乃后天之習所影響的結果：與善友多來往則善，與惡友多來往則惡。正所謂“近朱者赤，近墨者黑”。

但是，現代學者徐復觀卻用性善論來解釋上述孔子的話：“性相近的‘性，只能是善，而不能是惡的……把性與天命連在一起，性自然是善的……性與天道的融合，是一個內在的人格世界的完成，即是人的完成。……孔子實際上是以仁為人生而即有，先天所有的人性，而仁的特質又是不斷地突破生理的限制，作無限地超越，超越自己生理欲望的限制。從先天所有而又無限超越的地方來講，則以仁為基本內容的人性，實同于傳統所說的天道、天命。”[11]徐復觀的解釋難以接受，沒有證據顯示孔子認為人生而即有的性中含有仁。

主張性相近、習相遠的孔子相對地重后天的東西而輕先天的東西，性樸論者荀子和董仲舒等也同樣如此。事實上，這是儒家教育哲學的一種基本傾向。而孟子的性善論則極大地提高了先天的性的作用。當然，孟子也沒有忽視后天的作為的作用。但是，相比之下，性樸論更重視后天作為。我們認為，是性樸論而不是性善論對凸顯后天學習重要意義的儒家教育哲學有著更大的影響。

與性樸論相關連的儒家教育哲學，充分肯定了人性平等和人性的可變性。這兩點都有重要的歷史意義和現實意義。二者也成為中國文化的基本觀念。

人性平等是儒家性樸論的基本內涵之一。人人性樸，人人性相近，因而沒有天生的高貴者，也沒有天生的低賤者。儒家人性平等思想與古希臘思想家的人性不平等思想形成了鮮明的對比。[12]通過這種對比，我們更能明白人性平等觀念在中國文化中的意義。古希臘的多數思想家堅持人與人生來不平等。例如，柏拉圖認為，一些人的靈魂生來比另一些人的更好。他把人的靈魂分為金、銀、銅三個等級，分別對應理性、精神、欲望三個層次。統治者、勇士、農工商這三個階級即具有這三種不同的靈魂。亞里士多德也認為，人性是不同的，多數人天生就是奴隸，不僅奴隸沒有公民權，而且手工業者、商人、牧人、婦女和定居的外域人也沒有公民權，因為他們沒有能力思考，不能在政治事務中發揮任何作用。顯然，這些看法都是與儒家人性平等的思想剛好相反的。

人性可變也是儒家性樸論的重要內涵。人性可變的觀念在中國文化和教育中發揮了重要作用。杜威說：“如果人性是不變的，那末，就根本不要教育了，因為教育的意義的本身就在改變人性以形成那些異于質樸的人性的思維、情感、欲望和信仰的新的方式。”“人性不變的理論是一切可能的學說中，最令人沮喪的和最悲觀的學說，如果邏輯地貫徹它，它將意味著個人的發展在其出生時即已預先決定的一種學說，其武斷性將賽過最武斷的神學的學說。”“問題將不在人性是否能改變，而在它在目前的情況應怎樣被改變。這個問題最后是最廣義的教育問題。”[13]杜威這樣說，應該是針對西方的歷史悠久的人性不變論。但是，中國歷史上卻不存在此論。人性可變論，既體現了中國人的樂觀性，也體現了中國人對教育的極度重視。[14]以教育改變質樸人性，這在中國歷史上不僅是理論，而且是實踐。不過，與杜威把教育與質樸人性的關系看得太緊張不同，中國人一般會糅合兩者。[15]由璞而成玉是一種人為的過程，但也是一種自然的過程。

參考文獻：

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[2]周熾成.荀子非性惡論者辯[J].廣東社會科學，2009，（2）：49.

[3]周熾成.荀子乃性樸論者，非性惡論者[J].邯鄲學院學報，2012，22（4）：30.

[4]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1996：313.

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[7]林桂榛.論荀子性樸論的思想體系及其意義[J].現代哲學，2012，（6）：106.

[8]王博.論《勸學篇》在《荀子》及儒家中的意義[J].哲學研究，2008，（5）：60.

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[10]程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，1990.

[11]徐復觀.中國人性論史（先秦篇）[M].上海：上海三聯書店，2001：79-88.