道德之“民”的誕生

樊浩

[摘要]“公民”與“道德”之間的同一性及其生成的“公民道德”，有待由“發生”到“誕生”的理念革命?！肮瘛笔莻€體與社會之間的相互承認，“公民道德”的真諦是通過道德生命的生長誕生真正意義上的“公”之“民”或“道德之‘民”。道德之“民”的誕生經歷了“倫理上的造詣”一“道德世界觀”一“道德主體”的辯證過程，展現為“倫理人”一“道德人”一“成人”的有機生命進程?！暗隆被虻赖略诒拘陨鲜且环N倫理上的造詣，倫理是人類的家園，倫理家園的守望迎來“精神”的日出。倫理造詣一倫理家園一倫理精神是“倫理人”誕生的三部曲?！暗赖率澜缬^”是道德世界的自我意識，以道德與自然、義務與現實即中國傳統道德哲學的義與利、理與欲、歸根結底公與私的對立及其自覺為前提；但是道德世界觀的本質是二者之間“被預定的和諧”，關鍵在于必須透過道德行動實現二者之間的和諧?，F實中對立一信念中預定和諧一通過行動實現和諧，是“道德人”誕生的生命節律?！暗赖氯恕钡陌l展，是道德主體的生成。道德主體經過“良心-善-道德世界”的誕生過程，良心揚棄道德世界觀的“二律背反”，但內在“一個人的心”與“所有人的心”的矛盾；“善”是特殊意志與普遍意志的統一，但具有抽象性；道德主體揚棄良心與善中的矛盾與分裂，“收拾精神，自作主宰”，追求并達到“成人”境界?！肮竦赖隆北举|上是一種創造，既是“公民”與“道德”同一的道德主體的創造，更是倫理世界與道德世界同一的人的世界的創造。

[關鍵詞]公民道德 倫理造詣 道德世界觀 道德主體

[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）02-0010-14

一、道德，“發生”還是“誕生”？

在人的世界中，被孟子當作終極憂患、使康德“充滿敬畏”的道德到底因何、如何產生？問題的解決聚焦于一個追問：道德，到底是“發生”，還是“誕生”？

也許，這是冷飯一碟的偽問題，因為“道德”已經是“常識”：社會道德歸根結底為物質生活條件和經濟發展所“決定”。然而“常識”，準確地說，“常識”的誤讀與誤用導致的嚴重后果是：道德或是淪為生理水平的自然沖動的分泌物，或是淪為心理水平的經濟發展的條件反射與無條件反射。于是，“祛魅”之后，必然虛無?！俺ＷR”留給人們的唯一希望是：市場經濟發達之后，道德“自然”成熟。“自然”背后，是放任自流的茫然。

困惑之中，人們將目光投向植根于人的精神世界并作為馬克思主義三大思想資源之一的黑格爾“客觀唯心主義”。它為道德的發生繪制了兩個體系性的基因圖譜：最早完成的“倫理世界一教化世界一道德世界”的精神現象體系，最后完成的“抽象法一道德一倫理”的法哲學體系。然而，分別以“意識”和“意志”為主題的兩大體系中道德環節所處的完全不同的地位，使人們在飽饗哲學盛宴之后依然茫然。

馬克思立足于物質世界，黑格爾聚力精神世界。然而，物質世界與精神世界終究都是“人”的世界，必須將其璧還于人，還原于人的生命和人的生活。在這個意義上，關于道德的真正創造，相當程度上有賴于馬克思與黑格爾兩位巨人的對話及其學說的綜合甚至調和。游離于物質世界之外，道德就只是烏托邦；沉溺于物質世界，道德就淪為“歹托邦”。道德是人在物質世界中的精神挺拔，是人通過精神對物質世界的賦魅與重建。如果以物質世界為背景，那么，無論在類還是個體的人的生命歷程和生活世界中，道德本質上都不是自然地發生，而是一次倫理誕生，準確地說，是從倫理世界中誕生的生命過程。“誕生”是生命的自然進程，它凸顯母體之于生命的基因意義，是生生不息的生命體之間的一脈相承及其所形成的實體關聯?！罢Q生”一詞在現代學術中獲得了新的詮釋，福柯在《臨床醫學的誕生》中“改變了‘誕生的語法性質，從一個非連續動詞，衍生為一個連續動詞”。在連續謂語下，道德的“誕生”成為一種生命有機進程，而不是缺乏生命力的“被決定”的“發生”。道德的“誕生”絕不只意味著道德的生成或出場，而是真正意義上的“人”、人的世界的誕生。如果說“發生”是因果決定論，那么“誕生”便是“人”的世界的生命論。

從“發生”到“誕生”，似乎將道德從物質世界悄悄位移于生活世界，生活世界是一個以人為重心、以人倫關系為紐結、集物質世界與精神世界于一體的世界，在生活世界中倫理世界與道德世界交匯轉換，一體貫通。如果將倫理與道德當作共體與個體相互鏈接的有機體系，那么，“倫”與“道”都是“普遍物”的兩種存在形態，前者是實體形態和生命形態，后者是本體形態與知識形態；而“理”與“德”則是由實體向主體提升，造就作為普遍存在者的個體或“整個的個體”的兩種形態，一是規律形態，一是主體形態。由此，道德的個體或“道德人”便從倫理中“誕生”。

基于“誕生”，“公民”作為個體與社會之間的相互承認，標示個體的社會身份尤其是在倫理與政治的雙重意義上由個體存在成長為社會存在的概念，與“道德”結合而生成的“公民道德”的概念，其真諦和問題域絕不只是公民應當具有哪些道德或公民如何有道德的應用性問題，而是指個體經過何種道德成長才能成為真正意義上的公民，換言之，經過哪些生命歷程才能孕生“公民”的問題。無論對于個體道德還是社會道德的發展，揭示道德誕生的規律都是一個極具挑戰性的未知領域。如果對道德尤其是生活世界中道德之“民”的誕生進程做一個現象學描述，它是由三個階段構成的生命體：倫理上的造詣一道德世界觀一道德主體?！皞惱砩系脑煸劇笔堑赖律耐?，道德世界觀是道德生命的青春期，道德主體則是道德生命的壯年或完成期。三個生命階段分別對應人的精神成長的三個階段：“倫理人”-“道德人”-“成人”。“成人”既是“人”的精神完成，也是人的精神世界即倫理世界與道德世界合一的創造性過程。這是一個道德誕生的精神過程，更是一個公民誕生的現實過程，簡言之，是“道德之民”誕生的生命歷程。

二、“倫理上的造詣”：“倫理人”及其“精神”家園

個體德性的胚胎是什么？是倫理！“倫理上的造詣”是道德的單細胞在倫理中孕育，并且從倫理中脫胎分娩的生命歷程。其正果是“精神”的誕生，即個體從自然存在成為“精神”存在。

（一）德是“一種倫理上的造詣”

道德從哪里開始？黑格爾用一句話昭示：“德毋寧應該說是一種倫理上的造詣。”有待論證的是：為何是“倫理上的造詣”？

根據老子的《道德經》，“德”與“道”相對應，是對“道”的分享。“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德?！保ā兜赖陆洝返谖迨徽拢┑郎?、德畜、物形、勢成是宇宙萬物、也是作為“萬物之靈”的人化生的規律?！暗馈被f物，是萬物之母；“德”以載“道”，是“道”的分享和積蓄；萬物是“道”的呈現方式和存在形態，所謂“道成肉身”；“勢”即情勢、境遇最后成就萬物?！暗馈迸c“德”的關系在相當意義上是本體與存在的關系，確切地說，“德”不是存在，而是“道”由形上本體向存在過渡即生成萬物的中介，是萬物生成的條件，與“道”共同造就萬物，由此“萬物莫不尊道而貴德”。此即所謂“道一德”規律，柏拉圖的理念論也以不同話語揭示了萬物化生的相似規律。如果將宇宙生成的“道一德”規律用于人和人生的詮釋，便不可回避一個問題：既然“道生之，德畜之”，為何不說“德”是“道”的造詣，而說是“倫理”的造詣？而且，根據老子的描述，包括人在內的宇宙萬物化生的過程，德畜、物形、勢成三個階段都始于“道生”，因而都是“道”的造化。對人與萬物來說，“道”是“尊”，“德”是“貴”，似乎“德”更直接地應當是“道”的造詣。于是，便有待追問：“道生之，德畜之”和“倫理上的造詣”，兩大經典論斷所揭示的“德”的真諦是否存在文化與時代上的本質差異？

還是回到黑格爾的論證。在以下三種意義上，“德是一種倫理上的造詣”。

1，“德”是一種倫理性格，但不是偶然性格，而是“固定”的倫理性格。只有當人的行為不僅符合倫理，而且對倫理的符合成為性格中的“固定要素”時，真正的“德”才生成?！皞惱硇缘臇|西，如果在本性所規定的個人性格本身中得到反映，那便是德?！辈贿^，“一個人做了這樣或那樣一件合乎倫理的事，還不能就說他是有德的；只有當這種行為方式成為性格中的固定要素時，他才是有德的。德毋寧應該說是一種倫理上的造詣”。“倫理上的造詣”不僅強調“德”是對倫理的符合，而且是對倫理的堅守。換言之，“德”既是一種倫理同一性，也是一種倫理修煉。德是倫理之“畜”。

2，“德”是一種倫理性的正直或對倫理正直，是對倫理的正道而行?！耙粋€人必須做些什么，應該盡些什么義務，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環境中所已經指出的、明確的和他所熟知的事就行了。這種德，如果僅僅表現為個人單純地適合其所應盡——按照其所處的地位一的義務，那就是正直?！薄罢钡母鱾€不同方面都同樣可以叫做德，因為它們都同樣是個人的特質。”“正直是法和倫理上對他要求的普遍物?！钡戮褪切袀惱碇?，其根本要求是安倫盡分，孔子的“親親相隱”就是這種倫理性的正直。由此，就解決了德或道德的相對主義問題，也解決了多元文化背景下道德的相對主義難題：德的標準不是個體主觀性，而是倫理客觀性。

3，倫理是調整個人生活的現實力量，所謂“客觀倫理”?！耙驗閭惱硇缘囊幎嫵勺杂傻母拍?，所以這些倫理性規定就是個人的實體性或普遍本質，個人只是作為一種偶性的東西同它發生關系。個人存在與否，對客觀倫理說來是無所謂的，唯有客觀倫理才是永恒的，并且是調整個人生活的力量。因此，人類把倫理看作是永恒的正義，是自在自為地存在的神，在這些神面前，個人的忙忙碌碌不過是玩蹺蹺板的游戲罷了?！眰惱硎莻€人的普遍本質，對個人來說具有客觀現實性。這里，黑格爾顯然不是否定個人存在的意義，而是強調倫理對于個人行為的合法性及其調節力量。

可見，“倫理上的造詣”強調倫理對于個體德性的現實性、合理性與決定性，并以此揚棄德的抽象性、主觀性和相對性。倫理與“道”，簡言之，“倫”與“道”對德而言都具有某種客觀性，但“道”是本體性，而“倫”或倫理則是實體性。本體性是哲學形上學概念，實體性是道德哲學的概念。實體性具體展現為倫理總體性或整體性，用黑格爾的另一個論斷表述就是，“倫理本性上是普遍的東西”。倫理即普遍物，既是實體性，又是總體性或整體性。本體決定性與實體合理性是形而上學與哲學的兩個不同領域。德，本性上是一種“倫理上的造詣”。

（二）作為人類家園的“倫理”

德到底因何、如何是一種“倫理上的造詣”？

原因很簡單，倫理是人的世界的家園。

在古希臘，“倫理”在發生學意義上原指靈長類生物長期生存的可靠居留地。根據美國當代哲學家黑爾對倫理道德的現象學還原，人有兩種相互矛盾的訴求，一是意志自由，二是交往行為。交往行為注定了人的共同體生活，也只能在現實的共同體生活中獲得自由。在這個意義上，道德自由的本質是倫理自由，即在倫理性的實體中的自由。人的雙重訴求導致相互期待，那些有利于共同體生活的行為被稱為“德”而得到鼓勵，由此逐漸形成普遍的行為方式，即社會風尚，最終積淀為風俗習慣，生成“約定道德”。隨著交往行為的擴大，一些被共同體激勵的行為走出行為的生活的直接性，形成某些普遍規則或規范，被共同體成員所接受和認同，進而形成“后約定道德”。由是，基于共同體生活的倫理開始向指向個體行為普遍性的道德形變。也許正因為如此，亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中才將德性區分為倫理的德性與理智的德性，并認為倫理的德性是風俗習慣，理智的德性高于倫理的德性。現象學還原發現，德性或現代意義上的道德在發生學上是從倫理中誕生的。在語詞結構上，“道德”的重心是“德”，指個體行為的普遍性以及基于“道”的根源性與合法性，“道德”的精義是“得道”。“德也者，得也。”“得”什么？得“道”。這一辨析的意義，在于澄明倫理之于道德或德的家園意義。倫理是個體德性的家園，也是人的世界的家園。正因為如此，黑格爾才說，一個人如何有德，在倫理性共同體中最容易發現。

倫理之于個體及其德性的家園意義，在中國文化的“倫”的理念中得到原初和充分的體現?！皞悺笔鞘裁?？“倫”即實體。所謂“天倫”、“人倫”標示著實體的兩種形態，即血緣形態和社會形態（或非血緣形態），它們是個體與自己的普遍本質結合的兩種方式；也標示著“倫”的兩種規律，即黑格爾所說的先驗性的“神的規律”和經驗性的“人的規律”?！墩f文解字》曰：“倫，輩也。車以列分為輩?！边@種解析表面上強調區分，所謂“輩”，但更預制了一個前提，即實體，其真正指謂是由“輩”的區分與認同所構成的惟齊非齊的“倫”的實體。誠如西方道德哲學家所說，倫理既指向實體，更指向實體中的精確的區別。正是這些“精確的區別”才造就了共同體生活的合理性，對區分的承認和恪守，形成個體“倫理上的造詣”?？鬃右浴岸Y”為倫理實體的概念，以“正名”即對分位的嚴格遵守為德的根本途徑，正是“倫”的本質的道德哲學表達。所以廣義的人倫不僅意味著個別性的人與普遍性的倫的關系，更意味著普遍性的倫對于個別性的人的意義。這種意義不只是客觀決定性，更重要的是作為“可靠居留地”的家園意義。也許正因為如此，在英文中，“ethic”（倫理）與“ethnic”（種族）在詞根和拼寫方面才相似得極易混淆。這種跨文化的哲學相通預示著一種世界性共識：血緣家庭是最基本最重要的倫理實體，是人和人的德性的家園。

倫理的家園意義昭示著德性本質上是對倫理家園的認同與回歸。倫理實體作為諸個體的普遍本質或普遍物，是個體的家園，德性則是回歸倫理家園的必由之路和康莊大道，二者之間的關系即孟子所說“禮門義路”。正因為如此，德性是、也必須成為一種“倫理上的造詣”，因為個體只有獲得這種造詣，才能回歸倫理家園，否則只是一個飄忽的幽靈。

在人的世界中，“倫理上的造詣”因何必須？“倫理家園”派生出兩個相反相成的概念和問題：倫理安全；倫理風險。二者在肯定與否定的雙重維度上使作為“倫理上的造詣”，不僅需要，而且必須。需要與必須基于一個真理和信念：倫理家園。

根據馬斯洛的心理學理論，安全需要是人的最初最接近本能的基本需要。然而，人們關于安全需要的理解，大體滯留于生理和心理的水平，至今未觸及倫理即“倫理安全”的層次。倫理安全有兩個基本結構：一是生命意義上作為家園的“倫”的安全；一是生活意義上人倫關系的安全。倫理安全最基本也是最具終極意義的內容，是倫理家園的存在與回歸。在任何意義上，“失家園”都是人類最徹底的失落。在現代語匯中，有人神關系意義上基督教的所謂“失樂園”，也有人與自然關系意義上的失家園，其實最重要的還有人倫關系意義上的失家園。正如一位西方學者所說，失家園不僅意味著無歸宿，而且意味著沒有一個出發的地方。無歸宿、無出發點，人類的慘劇莫過于此?！皞惱戆踩笔紫仁亲鳛槠毡槲锏摹皞悺睂τ谧鳛閱我恍缘娜说年P懷，在非宗教的中國文化中，它具有與上帝關懷同樣重要的終極意義。缺失倫理安全，人將無歸宿無規定。在人的世界中，“姓名”合一，是作為血緣倫理實體共同符號的“姓”，對作為實體中的個別成員特殊符號的“名”的關懷和規定，“姓名”的文化真諦是家園皈依和實體接納。在這個意義上，倫理安全是人的終極安全。倫理安全的世俗表現，是人倫關系具體地說交往關系中的安全。作為“可靠居留地”，倫理的意義，“德”的價值，不僅使交往行為得以發生，而且使交往行為得以預期。誠實、誠信德性，歸根結底都是一種“倫理性正直”，因為這些德指向也只是指向“倫理上對他所要求的普遍物”?！罢\”于什么？“實”是什么？對象都是倫理普遍物，正是對倫理普遍物的尊重與堅守，才產生“可靠居留地”的“信”。誠實、誠信之德的文明本質，是對“可靠居留地”的倫理家園的締造和守望。另外一些使交往行為得以預期的德，如報恩、忠恕等，同樣是締造“可靠居留地”的倫理家園。歸根結底，人類之所以需要“倫理上的造詣”，德之所以是“倫理上的造詣”，是因為只有透過德的努力，才能獲得對人具有終極意義和現實意義的倫理安全。

正因為如此，德的風險本質上是倫理風險。由于德是“倫理上的造詣”，因而失德本質上是缺乏倫理教養。倫理風險，對個體來說，是共同體接納的家園危機；對共同體來說，是“可靠居留地”失落的危機。心理學家熱衷于以群體壓力詮釋道德的發生，以往的倫理學以社會輿論和內心信念作為道德發生的兩大必要條件之一。然而，多元多變的文化既解構了社會輿論的同一性，也解構了內心信念的現實性，在這種背景下，道德是否可能？如何可能？與其為道德重新尋找生機，不如重新尋找道德真理。社會輿論之所以成為道德生成的必要條件，是因為它可能導致心理學家所說的那種群體壓力或倫理壓力，然而，黑格爾早已向世人昭示了社會輿論軟肋：“公共輿論是人民表達他們意志和意見的無機方式”，它“采取常識的形式，這種常識以成見形態而貫穿在一切人思想中的倫理基礎”?！耙虼?，公共輿論既值得重視，又不值得一提。不值得一提的是它的具體意識和具體表達，值得重視的是在那具體表達中只是隱隱約約地映現著的本質基礎。”所以“誰在這里和那里聽到了公共輿論而不懂得去藐視它，這種人決做不出偉大的事業來”。倫理風險的概念對道德的必要性進行了另一種詮釋：德的失落將個體投入巨大的倫理風險之中——不僅是生活世界中共同體接納即失去共同體承認的倫理風險，而且是失卻倫理家園的風險。由此，人的存在不僅沒有實體，而且也不是“個體”，最終淪落為無歸宿、無規定的“個人”?！鞍岩粋€個體稱為個人，實際上是一種輕蔑的表示。”對于“個體”、“個人”、“無體”，“體”是什么？就是本質和家園。倫理風險不僅是個體的家園的風險，也是共同體生活的風險。失德行為所導致的最大威脅是對共同體生活的顛覆，因而是共同體的倫理風險。為規避風險，共同體終將必須行動。行動的積極方面是喚醒個體的倫理良知，培養倫理上的造詣，教育的根本使命便在于此。“教育學是使人們合乎倫理的一種藝術。它把人看做是自然的，它向他指出再生道路，使他的原來的天性轉變為另一種天性，即精神的天性，也就是使這種精神的東西成為它的習慣?！痹诮裉斓奈拿髦?，倫理雖然不是教育的唯一任務，卻是第一任務，德智體全面發展，德育為先，體現的就是這個倫理真理。德育即是培育倫理教養，使個體也使社會規避淪落和分崩離析的倫理風險。當然，對于一些極端的倫理行為，共同體也可能進行倫理制裁，顯示“倫理性的力量”，捍衛倫理存在。

（三）“精神”的日出

在生命發展中，“倫理上的造詣”的正果是什么？“精神”的誕生。

為何“精神”，而且只有“精神”，才是“倫理上的造詣”的生命體征和生命呈現？密碼存在于“精神”的文明本性之中。

“精神”的對立面是“自然”，是人從自然中分離和脫胎出來的標志，“精神”的誕生是人的生命史上最為壯麗絢爛的日出。黑格爾發現，精神“對自然有其最接近的關系”?！熬褚宰匀粸榍疤?，而精神則是自然的真理，因而是自然的絕對第一性的東西?！薄熬穹穸ㄗ匀坏耐庠谛裕棺匀慌c之化為一體，并由此而觀念化自然。”精神透過觀念化追求和實現普遍性，從而達到倫理。在人的生命歷程中，“精神”的生成是人自然狀態的終結和倫理生命的誕生標志?！澳欠N單純直接的、個別生命力的死亡是精神的誕生。”

無論在中國文化語境中，還是在西方哲學中，“精神”都是指謂和表達單一性與普遍性、單一物與普遍物統一的概念。在中國文化傳統中，“精”是普遍物即“道”的凝聚，而“神”是對于外在于個體的普遍物的感通靈明的能力。以其凝聚而言謂之精，以其靈明而言謂之神。“精神”的這種本性，無論在文學作品，還是在哲學乃至民族潛意識中都得到了體現。大眾話語中的所謂“精靈”，是道成肉身的普遍性的個體呈現方式。在文學作品如《西游記》中，眾多的“精”都是以特殊生命形態演繹的“仙”的普遍物，區別只是善惡屬性不同。在宋明理學中，所謂“天命之性”與“氣質之性”，就是單一物與普遍物的關系。“天命之性”是純粹至善的普遍物，這個普遍物達到如此程度，以至被當作與天地合一的“天命之性”?！皻赓|之性”則是生成個體或標示個體存在的單一物，因而可善可惡。“天命之性”與“氣質之性”的結合，造就人這個“整個的個體”——既是單一物的個體，又必然上升為普遍物，因而既需要道德，又可能有道德。于是，“精神”便是倫理與道德、普遍性與單一性的生命結晶。作為“倫理上的造詣”，它是“本性上普遍的東西”，這是精髓所在；但又具有現實性，可以通過行動道成肉身地“顯現”普遍物，“顯現”普遍物的本性和能力，便是所謂“德”。所以“精神”是“倫理上的造詣”所生成的生命形態，即道德的生命形態。在《精神哲學》中黑格爾曾指出精神的兩種重要特性：從自然出發又與自然對立、顯現。精神在人的自然天性基礎上締造人的另一種天性，這種天性使人能夠超越自然生命的有限而達到無限，因而是生命的再發現和再創造，也是生命的新形態；精神以個別性的形態呈現普遍物，因而是“顯現”，不同文化的區別在于，在宗教型的文化中，這種普遍物以“上帝”、“佛”諸形態在彼岸顯現，在倫理文化中，這種普遍物以“倫”的形態在此岸顯現，但無論如何，精神都是“顯現”。所以精神既是倫理的生命形態，又是倫理的“顯現”。如果用中國道德哲學的話語表述，“精神”即“以身體道”，“身”是單一物，“道”是普遍物，“體”即顯現?！耙陨眢w道”的真義，即以個別性的“身”“顯現”普遍性的“道”，由此達到“單一物與普遍物的統一”，成為“整個的個體”。

在人的世界中，單一性與普遍性結合有多種形態，理性便是諸形態之一，為何“倫理上的造詣”的生命表達是“精神”而不是“理性”？根源在于“精神”的另一本性：“從實體出發?！薄皞惱硇詵|西不是像善那樣是抽象的，而是強烈地現實的。精神具有現實性，現實性偶性是個人。因此，在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體出發，或者原子式地思考，即以單個的人為基礎而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統一。”精神的本性是“從實體出發”，而理性“只能做到集合并列”。理性同樣可以建構普遍性和達到普遍物，但與精神相比，理性的出發點是個體，是由“理”而“性”所建構的形式普遍性，形式普遍性只能“集合并列”?！熬瘛钡某霭l點是實體，從實體認同和關于實體的信念出發，透過“精”與“神”的轉換，內化實體，透過個體行為追求和實現普遍性，最終成為倫理性的普遍存在者。所以“倫理上造詣”的生命正果只能是“精神”，而不是理性。由此，倫理是精神，也只是精神，所謂“倫理精神”，表達的并不是一般意義上倫理與精神的結合，而是倫理與精神的內在同一的生命表現和人生境界。

與理性相比，精神還有另一重要本性，這就是思維和意志的統一。自康德以來，道德哲學將道德詮釋為“實踐理性”，然而這一概念本身已經預設了“實踐”與“理性”的分離，只是試圖證明理性實踐能力，或將理性實現出來的品質。同時，它還必然預設另一種理性即理論理性，在道德生活中，這種只思維不行動的理論理性被黑格爾稱為“優美靈魂”或“倫理意境”。黑格爾認為，精神思維和意志的統一絕不是說精神有兩個口袋，一個口袋是思維，一個口袋是意志，思維和意志的區分只是對待同一事物的兩種不同態度，即理論態度和實踐態度。思維和意志具有不同品質。思維指向普遍性，意志實現普遍性。“每一個觀念都是一種普遍化，而普遍化是屬于思維的。使某個東西普遍化，就是對它進行思維。”而“意志不過是特殊的思維方式，即把自己轉變為定在的那種思維，作為達到定在的沖動的那種思維”。意志是“沖動形態的思維”，思維與意志關系的真理是：“理論的東西本質上包含于實踐的東西之中?！蓖蹶柮饕粤贾忈尵?，又以知行合一詮釋良知。知行合一，“一”于什么？就是良知，就是精神。思維與意志，知與行的同一，不僅使倫理普遍物得到認同，而且使倫理普遍物得以實現。由此，“倫理上的造詣”便生成具有生命意義的“精神”，即所謂“倫理精神”。

三、“道德世界觀”：“道德人”的“精神”軌跡

倫理造詣的正果是“精神”，“精神”之花的果實是“道德世界觀”?！暗赖率澜缬^”的生成標志著個體由倫理存在向道德存在的過渡。道德世界觀是道德世界的自我意識。它從“自然”中誕生，在原初的自然世界中出現一個他者即道德，意識到道德與自然的對峙與對立，但道德世界觀的真諦是揚棄道德與自然的對立，在信念中追求并通過行動實現二者之間“被預定的和諧”的和諧，由此造就現實的道德生活，道德生活的真理是在道德行為和自強不息的努力中追求和實現生活世界的道德和諧。道德世界的自我意識——道德與自然之間“被預定的和諧”——在“永遠有待完成的任務”中實現和諧的道德生活，是道德世界觀建構和發展的辯證過程和辯證規律。道德世界觀是“道德規律成為自然規律”的“道德的”世界觀，是以道德與自然之間“被預定的和諧”為世界的終極目的和人的終極目的的世界觀，是以道德行為為精髓的世界觀，是自強不息、厚德載物的永無止境地行動著的世界觀。

（一）“道德世界的自我意識”：道德與自然之間的對立

倫理世界中“精神”的誕生是人的生命的倫理啟蒙和倫理覺悟?！熬瘛钡纳蓸酥局鴤惱砩颉皞惱砣恕钡拿撎?。因為“精神”使人從自然中走出，意識到個體的普遍本質或倫理性的實體，意識到個體與公共本質即倫理實體的統一；由于它具有思維與意志統一的品質，因而不僅是意識，而且是行動，必然透過個體意志行動追求和實現倫理普遍物。由此，倫理世界便向道德世界轉化，個體便由倫理存在成長為道德存在。

如果說“精神”是倫理世界的自我意識，“道德世界觀”便是道德世界的自我意識。“道德世界觀”在反思中意識到道德世界的存在，進而“精神”地把握和建構這個世界。道德世界觀的生成有兩個基本條件。其一，在主觀精神中形成兩個世界：自然世界與道德世界，兩個世界相互對峙甚至對立。自然世界是本能的、個體的、任性的世界，道德世界是揚棄自然本能、追求倫理普遍物的世界。在個體生命發展中，道德世界是自然世界中的異鄉客或他者。簡言之，道德世界將世界區分為道德與自然，相互對立，因而道德與自然的關系問題成為道德世界觀的基本問題?！暗赖率澜缬^”某種程度上類似于哲學意識。哲學的基本問題是思維和存在的關系問題，它將紛繁的大千世界區分為思維和存在兩個方面，并在對立中追求二者的統一。因此，只有“精神”發育到如此程度，以至自我意識在自然世界中分娩出道德世界并意識到二者之間的對立時，道德世界觀才可能生成。其二，“道德世界觀”的真諦不是固守道德與自然之間的對立，相反，是要透過行動揚棄這種對立?！熬瘛钡谋拘詻Q定了道德世界觀從自然出發，但必須也必然超越自然。因此，道德世界觀的根本立足點不是“自然”，而是“道德”，否則便不是道德世界觀，而是“自然世界觀”?！暗赖率澜缬^”是道德的世界觀，即從道德出發、堅守道德的世界觀，其根本任務是從自然中創造道德，進而創造一個由道德托載的世界。黑格爾曾這樣描述和規定“道德世界觀”。當在自我意識中出現道德與自然、義務與現實兩種意識時，“一個道德世界觀就形成了，這個道德世界觀是由道德的自在自為存在與自然的自在自為存在的關系構成的。這種關系以兩種假定為基礎，一方面假定自然與道德（道德的目的和行動）彼此是全不相干和各自獨立的，另一方面又假定有這樣的意識，它知道只有義務具有本質性而自然則全無獨立性和本質性。道德世界觀包含著兩個環節的發展，而這兩個環節則處于上述兩種完全矛盾的假定的關系之中”，必須申言，“道德世界觀”只是一種“觀”，即道德自我意識?！暗赖率澜缬^的這種客觀方式不是什么別的，只是道德自我意識本身的概念，只不過道德自我意識把它自己的概念弄成對象性的東西而已。”

將道德世界觀的基本問題表述為道德與自然的關系問題，只是一種哲學抽象，這一基本問題的現實形態是什么？在《精神現象學》中，黑格爾將它表述為義務與現實的關系，或者“把自然換作幸福來說”，表述為道德與幸福的關系問題。道德世界觀的基本問題的中國表達是什么？在中國傳統道德哲學中，它得到了系統而深刻的研究，遞進地展開為義與利、理與欲、公與私的關系。

道德世界觀的形上形態是義利關系。自孔子創立儒家，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）便不僅是道德世界而且是整個世界的真理。朱熹曾以一言澄明儒家的要義：“義利之說，乃儒者第一義?！保ㄖ祆洌骸吨熳游募肪矶模┝x利之辨既是“儒者”的根本原則，也是儒學的精髓。何為“義”？“義者，心之制，事之宜也?！保ㄖ祆洌骸睹献蛹ⅰ肪硪唬┖螢椤袄?？“對義而言，利則為不善?！保ㄖ祆洌骸墩撜Z或問》卷四）二程認為，人的世界雖然紛繁復雜，但無非義利兩個方面，“天下之事，惟義利而已”（二程：《遺書》卷十一）。義與利的關系可以分別對應義務與現實，但黑格爾只是認為它們是道德世界觀或道德哲學的基本問題，而二程則認為它們是人的世界的基本問題，也是哲學的基本問題，這一立論充分體現出中國哲學的道德性質?！按蠓渤隽x則入利，出利則入義。”（二程：《遺書》卷十一）二者截然對立，已經不是黑格爾所說的“完全不相干和各自獨立”，而是非此即彼。然而，義利依然是一種哲學表述，其具體內容是什么？在宋明理學中，義利關系被具體落實和表述為理欲關系，理欲的標準是什么？就是公私關系。

理欲關系即所謂天理與人欲的關系。中國道德哲學自創生便嚴格理欲之分，先秦傳統中便有所謂“養欲”、“節欲”、“導欲”、“禁欲”諸理論，到宋明理學，提出“存天理，滅人欲”的口號，將二者之間的對立提高到事關人的終極憂患的高度。“人之所以為人者，以有天理也。天理之不存，則與禽獸何異矣?！保ǘ蹋骸洞庋浴肪矶安皇翘炖?，便是私欲”，“無人欲即皆天理”（二程：《遺書》卷十五）。朱熹反復強調，“天理人欲，不容并立”（朱熹：《孟子集注·萬章句上》）。“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅。”（朱熹：《朱子語類》卷十三）“天理人欲”存于“一心”，是人的世界或道德世界觀的兩個方面，二者勢不兩立。

儒家學說尤其宋明理學的最大貢獻，是將義利、理欲關系現實化為公私關系。義利關系是道德世界和儒家道德世界觀的哲學表達，理欲關系則是道德世界觀在個體生命秩序中的表現，公私關系是道德世界觀在社會生活秩序中的體現。二程以一句話點明義利關系的真諦：“義與利，只是一個公與私也?！保ǘ蹋骸哆z書》卷十七）朱熹進一步發揮：“凡一事便有兩端，是底即天理之公，非底即人欲之私。”（朱熹：《朱子語類》卷一三）“己者，人欲之私也；禮者，天理之公也。一人之中，二者不容并立……出乎此，則入乎彼；出乎彼，則入于此矣?！保ㄖ祆洌骸墩撜Z或問》卷一二）將義利、理欲關系落實為公私關系是道德哲學上的重大推進，它將道德、道德世界觀的基本問題現實化為個體與社會、單一物與普遍物的關系問題，進而使個體道德獲得社會倫理的基礎，在哲學上也使“道德世界觀”與作為“倫理上的造詣”的“精神”相貫通，從而揚棄道德的抽象性和個體的主觀性，使道德世界觀具有現實性。

（二）“被預定的和諧”：善惡因果律

道德與自然的對峙與對立只是道德世界觀生成的標志，道德世界觀的本質是二者之間的和諧——既是信念和價值中堅守的和諧，也是透過行為實現的和諧。黑格爾曾預定了道德世界觀中道德與自然和諧的兩大“公設”。“第一個和諧是道德與客觀自然的和諧，這是世界的終極目的；另一個公設是道德與感性意志的和諧，這是自我意識本身的終極目的；因此第一個公設是在自在存在下的和諧，另一個公設是在自為存在下的和諧。但是，把這兩個端項亦即兩個設想出來的終極目的聯結起來的那個中項，則是現實行為的運動本身。”兩大和諧，即道德與客觀自然的和諧，道德與主觀自然的和諧。前者是道德與客觀世界的和諧，創造道德的現實，這是世界的終極目的；后者是道德與主觀世界即感性沖動之間的和諧，創造道德的人，這是個體的終極目的。兩大和諧之間相互過渡的中介是現實的道德行動。只有透過道德行動，才能達到主觀世界與客觀世界的和諧。用中國道德哲學的話語表述就是：兩大和諧分別對應理與欲的和諧、公與私的和諧。理與欲的和諧是個體道德自我意識的終極目的；公與私的和諧是世界的終極目的。兩大和諧之間的相互過渡是透過“存天理，滅人欲”而實現的義利合一、公私合一。

關鍵在于，如何建構道德與自然、義務與現實之間“預定的和諧”？中國道德哲學貢獻了大智慧。它由形上層面的義利和諧展開。中國道德哲學強調義與利的嚴格區分，但到宋明理學，朱熹一方面要求“天理人欲、義利、公私分別得明白”（朱熹：《朱子語類》卷十三），另一方面更強調三者的和諧。朱熹的“義利合一”論代表宋明理學道德世界觀的最高成就。他將董仲舒“正其義而不計其利，謀其道而不計其功”發展為義利合一：“正其義而利自在，明其道而功自在，專去計較利害，定未必有利，未必有功?！币驗椤袄悄橇x里面生出來底，凡事處制得合宜，利便隨之，所以云：利者，義之和”（朱熹：《朱子語類》卷六八）。義利合一，對個體生命秩序而言是理欲合一，天理與人欲合一。朱熹對“欲”與“人欲”做了區分，認為人欲是“不好底欲”或“過節”之欲，失去倫理合理性或泛濫之“欲”才是“人欲”，天理與人欲不可分離，天理寓于人欲之中?！坝袀€天理，便有個人欲，蓋緣這個天理，須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有個人欲來。”所以“人欲也便也是天理里面做出來，雖是人欲，人欲中自有天理”（朱熹：《朱子語類》卷十三）。天理與人欲“同行而異情”，二者并存，關鍵在于“過”與“不過”。但是義利、理欲的和諧到底是公與私的和諧，所謂“天理之公”與“人欲之私”。正如二程所說：“‘如何是仁？曰：‘只是一個公字”，“凡人須是克盡己私后，只有禮，始是仁處”，“有少私意，便不是仁”（二程：《遺書》卷二十二）?！肮奔词嵌Y，即是仁。“存天理，滅人欲”的核心是存公去私；義利合一、理欲合一最后歸結為公私合一，“合”于什么？“合”于公。陸王心學雖然在諸多方面與程朱理學存在根本分歧，但在將義利、理欲、公私三者合一，最后落實為公私方面卻完全一致。陸九淵宣稱：“私意與公理、利欲與道義，其勢不兩立?！保懢艤Y：《象山集》卷十四）“凡欲學者，當先識義利公私之辨?！保懢艤Y：《象山集》卷三十六）這種道德世界觀對中國民族精神造成了深遠的影響：一方面，倫理整體主義造就了大批為民族大義舍生取義的仁人志士，另一方面，它與封建政治的結合也導致了倫理專制主義。

在世界文明體系中，道德與自然、義務與現實的和諧既是終極信念，也是世界智慧。任何文明形態都預定并追求這種和諧，并將它當做世界的終極目的。這種和諧的世俗表達就是所謂善惡因果律，其具體內涵便是道德與幸福的同一，或所謂德福一致。區別在于，在宗教型文化中善惡因果律或德福同一在終極實體——如上帝、佛祖、真主——中實現，基督教的失樂園以及贖罪拯救就是這種規律和信念的體現；在倫理型的中國文化中，古神話的主題就是彰顯善惡因果的人的世界的元規律。善惡因果律、道德與幸福的同一既是人的世界的終極目的，也是現實生活的合理性的根本規律，因而既在人的信念中存在，也必須在現實中體現。然而這一信念和大智慧的精髓是人的道德行為。顯而易見，善惡因果律在任何時代都不只是指向抽象的善或抽象的社會合理性，其重心是人的行為的道德性；而且，作為信念，它也是終極性的，因為道德與幸福的同一只是終極地實現。正因為如此，道德世界觀必須“預定”這種和諧?！邦A定”是應然，更是未然，重要的是，必須通過行動使之成為實然。這是道德世界觀“預定的和諧”的真諦。

（三）道德生活：“永遠有待完成的任務”

至此，道德世界觀已經具有上述兩個規定：關于道德與自然，具體地說，義利-理欲-公私的自我意識；關于道德與自然、義務與現實和諧關系的“預定”。然而，這兩個規定都是倫理沃土中盛開的“精神”之花的“預定”?！邦A定”的必要性恰恰是出于現實生活中存在的不和諧。不和諧與對和諧的信念與追求，造就現實的道德生活。所以道德世界觀必須由對立與和諧向現實道德生活過渡，在道德生活中堅守道德的本質性并實現和諧，由此追求和實現道德的終極目的和世界的終極目的。

在《精神現象學》中，黑格爾發現道德世界觀“預定”和諧，然而生活世界的真理卻是“倒置”。道德的本質必須像康德所說的那樣“為義務而義務”，它雖然可能產生幸福，但如果將幸福當作道德的目的，無異于拋棄了道德本身，因而道德世界觀必須正視的毋寧是道德與幸福之間不對應和不公正的情況。但是道德意識決不能放棄幸福，幸福雖不存在于道德的目的中，但卻應當存在于實現了的道德概念中，因而道德世界觀必須預定二者之間的和諧。道德具有否定性的本質，因為道德總是指向不道德的現實，因而道德世界觀是一種行動的世界觀，必須通過行動締造道德世界的兩大和諧。

就個體生命秩序而言，道德與自然沖動之間的和諧必須被預定，然而呈現于道德意識中的恰恰是不和諧。但是道德世界觀是行動著的道德意識，正如一位西方哲學家所言，行為的本性是“翻譯”，其使命是將人們意識中的東西實現出來?！靶袨橹徊贿^是內心道德目的的實現，只不過是去產生出一種由道德目的所規定的現實，或者說，只不過去制造出道德目的現實本身的和諧?！边@樣，對道德世界觀來說，應當嚴肅面對的，不是道德與自然之間的不和諧，而是行為本身。道德與自然和諧的真諦是“道德規律成為自然規律”，而不是“自然規律成為道德規律”，實現這一轉化的關鍵是道德行為。“因此，無論如何應該有所行為，絕對義務應該在整個自然中表現出來，道德規律應該成為自然規律?！庇谑?，在道德世界觀中便存在一個悖論。一方面，道德與現實之間并不和諧，另一方面它又不嚴肅認真地對待這種不和諧，“因為在行為里道德與現實的和諧對意識來說是當前存在著的”?！暗赖滦袨橹苯泳褪菦_動和道德之間的實現了的和諧?！备匾氖?，由于道德基于不道德的現實，因而在道德世界觀中總存在某種緊張，所謂“存天理，滅人欲”就是這種緊張的極度表現。道德的終極目的是徹底消除這種緊張。因此，道德世界觀的終極理想是：“意識并不是真正嚴肅地看待道德行為，毋寧認為最值得期望的、絕對的情況是：最高的善得到實現而道德行為成為多余。”道德的最高任務，不僅消滅不道德，而且消滅道德和道德行為本身，這便是世界的終極目的。

道德與幸福之間的和諧是道德世界觀“預定的和諧”的第二方面。道德不能以幸福為動機但又不能放棄幸福，道德與幸福的和諧也是世界的終極目的。宗教在彼岸預定二者的和諧。康德以道德與幸福的和諧為最高的善，但必須借助“靈魂不朽”與“上帝存在”兩大公設實現。黑格爾借助哲學思辨達到這種和諧。在他看來，既然道德總是基于不道德的現實，一旦不道德的現實消失，道德本身也就成為多余的了。因此，“道德的完成是不能實際達到的，而毋寧是只可予以設想的一種絕對任務，即是說，一種永遠有待于完成的任務”。對道德世界觀來說，唯一可能做的，就是如孔子所說“顛沛必如是，造次必如是”的道德上的自強不息、厚德載物。于是，在現實生活中，準確地說完成了的道德并不存在，“道德因此在道德意識里是沒有完成的……道德的本質卻只在于它是完成了的純粹的東西；因此沒有完成了的道德不是純粹的道德，也可以說是不道德”。由此，關于道德與幸福不和諧的假設便思辨性地被揚棄。因為既然道德是正在行進中的、沒有完成的東西，既然事實上沒有道德，那么，關于道德與幸福不一致的經驗便是虛幻。所以正如黑格爾所說，日常生活中人們提出的“不道德的人生活得很好”的論斷，只是“一種披上了道德外衣的嫉妒”，其真正含義只是說某些人不應該得到幸福。

要之，在生活世界中或道德生活中道德與自然、義務與現實之間和諧的根本，在于二者之間的“中間狀態”。對道德與感性自然的和諧而言，這個“中間狀態”是道德行為，透過道德行為，創造彼此之間的和諧；對道德與幸福的和諧而言，是尚未完成的道德的“中間狀態”，在自強不息的道德努力和無止境的道德完成中，實現道德與幸福的和諧。這便是“預定和諧”的真諦。

四、道德主體：“成人”及其“世界”

在人的道德誕生中，“倫理上的造詣”使人成為倫理存在或“倫理人”；“道德世界觀”造就道德的主觀世界孕生“道德人”；道德主體不僅標志著人從倫理存在成長為道德存在，而且在主觀與客觀兩個方面創造了一個新的世界，即倫理世界與道德世界統一的世界。由此，真正意義上的“人”或所謂“成人”及其世界誕生了。

道德主體使人從自然存在成長為道德存在，道德存在并不是一般意義上有道德，而是獲得道德自由，道德自由的標志是人從自然任性狀態下獲得解放。黑格爾曾對人的主體和一般動物的主體作了區分，他認為任何動物都是主體，而人是意識到主體性的主體。“人間最高貴的事就是成為人?！钡?，“人實質上不同于主體，因為主體只是人格的可能性，所有的生物一般說來都是主體。所以人是意識到這種主體性的主體，因為在人里面我完全意識到我自己，人就是意識到他的純自為存在的那種自由的單一性。作為這樣一個人，我知道自己在我自身中是自由，而且能從一切中抽象出來，因為在我的面前除了純人格以外什么都沒有”。道德主體是道德自由的境界，因而已經是也必須是一個世界。

道德主體的生成經過了三個階段：道德本體；特殊意志與普遍意志的統一；個體向實體的倫理回歸。

（一）良心：“不同自我意識的公共元素”

通過對道德哲學史和道德哲學體系的考察，我們發現了一個十分有趣的現象：良心良知，不僅在道德哲學體系，而且在道德哲學發展史中都處于最高和最后的環節。前者以黑格爾體系為代表，后者以中國道德哲學史為佐證，這似乎隱喻著良心和良知在人的道德發展中的特殊地位。

眾所周知，宋明理學是中國哲學尤其是中國道德哲學的辯證綜合，程朱理學與陸王心學代表宋明理學的最高成就，其中陸王心學具有特殊地位，其理論體系不僅化解了中國傳統道德哲學的諸多難題，而且在給其注入新活力的同時埋下了否定性因子，導致傳統道德哲學的解構。在這個意義上，陸王心學既是中國傳統道德哲學的完成，也是其終結。良心與良知，分別構成陸九淵、王陽明學說的兩個核心概念。自周敦頤之后，如何造就道德上的圣人是宋明理學的共同主題，所謂“立人極”。朱熹以“理一分殊”解決彼岸的絕對“天理”如何與此岸的個體結合的難題，便需要“格物致知”等一系列工夫而“大費手腳”。陸九淵以“簡易工夫”挑戰朱熹的繁瑣哲學，他將全部道德生活概括為一句話：“先立乎其大者”，這個“大者”便是“良心”。理由很簡單，心即是理?！叭私杂惺切?，心皆具是理，心即理也。”（陸九淵：《象山集》卷一）“心”是宇宙的本體，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（陸九淵：《象山集》卷二十二），也是人的世界的根本同一性?！靶闹皇且粋€心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同?！保懢艤Y：《象山語錄》卷三）“吾心之良，吾所固有也?！保懢艤Y：《象山外集》卷四）從“良心”出發，道德上的完成便被“簡易”為兩個工夫：“存心”、“力行”，由此形成“學問求放心”的力行哲學。王陽明將“良心”推進為“良知”。“良知者，心之本體?！保ㄍ蹶柮鳎骸锻跷某扇珪肪矶ふZ錄二·答陸靜原書）“知是心之本體，心自然會知?！保ㄍ蹶柮鳎骸锻跷某扇珪肪硪弧髁曚浺唬┡c良心相比，良知是心昭靈明覺的能力。由此形成以“致良知”為核心的“知行合一”的道德哲學。知與行“一”于什么？“一”于良知。然而，當將外在的天理內植為個體的良心，并進一步將本體性的良心發展為能動的良心時，不僅動搖了“天理”的絕對性，而且在個體能動性中埋下理性懷疑的否定性因子，最后導致傳統道德哲學的瓦解。

在《精神現象學》中，黑格爾建構了一個“倫理世界

教化世界一道德世界”的“客觀精神”體系，認為倫理道德是精神客觀化自身所創造的世界，而良心則是精神揚棄道德世界觀的二律背反所創造的第三種自我，即原子式自我、功利的自我之后的“道德的自我”?！傲夹氖遣煌淖晕乙庾R的公共元素，而這個公共元素乃是行動在其中可以取得持續存在和現實性的實體，它也是被別人承認的那個環節?！绷夹膿P棄了人及其自我意識的個別性，是原子式自我意識的公共元素，即“一個人的心就是所有人的心”，它與陸九淵“心之體甚大”的觀點相通；良心通過行動而使個體成為現實的實體，這與陸九淵力行、王陽明知行合一的觀點相通；良心即是個體之間的相互承認?！肮苍亍?、行動、由個體而“實體”、相互承認，是良心的本質規定。在良心中，行動只是“翻譯”，即將個別性的自我意識翻譯成對象性的公共元素，上升為普遍和得到承認的現實。于是，“良心就是自身確信的精神”，并由此成為道德的自我或道德的主體。“良心就是這樣一種創造道德的天才，這種天才知道它自己的直接知識的內心聲音好似上帝的神圣聲音……這種道德天才同時又是自己本身中的上帝崇拜；因為它的行為就是它對自己的這種神圣性的直觀。”在這些意義上，作為黑格爾道德世界最高主人或道德自我的良心，兼具陸九淵良心、王陽明良知的雙重屬性。

問題在于，良心與良知為何成為道德哲學與道德哲學史的最高和最后的概念？良心而不是理性是道德主體或道德自我的表現？這些問題的辯證需要從良心與道德世界觀的關系澄明。如前所述，道德世界觀是道德世界生成的標志，然而道德世界觀具有三個重要特點。（1）它以道德與自然的對峙與對立為前提，因而總是存在“天理”一“人欲”的緊張，“存天理，滅人欲”既可能是造就圣人的坦途，也可能在極度緊張中將個體撕裂使其自暴自棄。這種緊張本質上是義務與現實或理想與現實之間的緊張：現實中不和諧，但在自我意識中要創造并追求這種和諧，這便是內在于道德世界觀中的“二律背反”。（2）道德世界觀只是一種“觀”，本身還不是行動，或者說只是知，而不是行，而道德與自然、義務與現實之間“被預定的和諧”的實現必須依賴于“行為”這個中項。（3）更重要的是，道德世界觀內蘊淪為個體性的深刻風險，而道德的終極任務是將個體提升為實體。于是，在道德世界必須創造一個主體，這個主體揚棄道德世界觀的二元分裂，訴諸道德直接性、訴諸道德行動、訴諸實體性，這個道德主體就是良心。正因為如此，良心、良知在歷史的源頭便為哲學家所洞察和揭示。孟子將人性當作人的實體性，其規定即“人之異于禽獸者幾稀”的“心之同”，人的世界共有的“心之同”，即側隱、羞惡、恭敬、是非的“四心”，它們是仁、義、禮、智之“四端”即四種德性的根源?！靶闹钡摹八男摹奔此^“良心”，展現為良知與良能?！叭酥粚W而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）不學而能的良能、不慮而知的良知，既是道德的本體，也是道德的主體。

有待追問的是，在這個理性主宰和馳騁的時代，良心良知是否依然應當？是否可能作為道德的主體？最大的挑戰是，是否應當理智而不是良知、“是非之心”而不是良心成為道德的主體和主宰？也許，自康德提出“實踐理性”的概念始這個問題便已經嚴峻地擺到世人面前，至今不僅未能解決，而且愈益嚴峻。道德與道德哲學發展史表明，理性與理智作為道德主體，內含三個難以解決的理論與實踐問題：“原子式地思考”、理性算計、知行脫節。生活世界的原子化、“理智的傻瓜”的大量存在、“有道德知識但不行動”的時代病的生成，已經宣告了道德世界中理性主義的失敗。這一結論不僅為道德哲學思辨所發現而且為科學研究所證實。英國心理學家莫里斯經過研究發現了一個有趣的現象——“人體中越是遠離大腦的部位可信度越大”。臉離大腦中樞最近，所以最不誠實；腳離大腦最遠，所以最能真實反映人的心跡。哈佛大學的心理實驗和調查研究表明，在所有專業的大學生中，經濟系的學生不道德的可能性最大，因為它遵循“理性”或“經濟理性”的法則。另一個哈佛心理實驗表明，在關于捐款的試驗中，受試人思考的時間越長，捐款越少；相反，拿到錢就捐的人，捐款最多。這個實驗表明，道德反映與理性思考呈反比，它受特殊主體支配。也許，理性是生活世界的法則，而不能是道德世界的主宰，道德世界的主人應當也必須是良心和良知，亦即是陸九淵、王陽明所說的“精神”。今天的世界，道德主體的建構必須如《圣經》故事所說，將屬于凱撒的還給凱撒，將屬于上帝的還給上帝。將理性還給世俗，將良心良知還給道德。如此，道德才有可能，道德世界才有希望。

（二）善：特殊意志與普遍意志的統一

良心是道德的主體或道德的自我，它揚棄主觀性與特殊性，是自身反思著的普遍性，是特殊性的規定者。“主觀性當它達到了在自身中被反思著的普遍性時，就是它內部的絕對自我確信，足特殊性的設定者，規定者和決定者，也就是他的良心?！钡亲鳛樽晕乙庾R，它只是“自己與自己相處”?！傲夹氖亲约和约合嗵幍倪@種最深奧的孤獨，在其中一切外在的東西和限制都消失了，它徹頭徹尾地隱遁在自身之中”。于是，良心內蘊一種風險：“一個人的心就是所有人的心”邏輯地內蘊兩種可能一一將一個人的心提升為所有人的心；將一個人的心當作所有人的心。前者是個體向實體的過渡和主體的建構；后者是道德的暴力和偽善。或者說，前者是客觀性，后者是主觀性。“良心如果僅僅是形式的主觀性，那簡直就是處于轉向作惡的待發點上的東西，道德和惡兩者都在獨立存在以及獨自知道和決定的自信中有其共同根源。”黑格爾的解決方案是將良心區分為“形式的良心”和“真實的良心”，前者只是道德的，而后者則包含于倫理性的情緒之中。也就是說，形式的良心向真實的良心過渡，必須由道德過渡到倫理。應該說，這種思路有很大的合理性。人的高貴、道德的高貴，在于不斷超越自己的個別性和有限性，成為普遍存在。在道德世界觀中，存在道德與自然的對立；在良心中，存在“一個人的心”和“所有人的心”的對立。人間最高貴的事就是成為人，但“人包含著無限的東西和有限的東西的統一，一定界限和完全無界限的統一。人的高貴處就在于能保持這種矛盾，而這種矛盾是任何自然東西在自身中所沒有的也是它所不能忍受的”。為此，“人”或道德必須繼續前進，由道德進展到倫理，將主觀性的“良心”推進為更具普遍性和客觀性的“善”。

善的本質是什么？（1）善是特殊意志的真理，是特殊意志與普遍意志的統一。“善是特殊意志的真理，而意志只是它對善來設定自己的東西?！薄吧凭褪亲鳛橐庵靖拍詈吞厥庖庵镜慕y一的理念。”（2）善是現實的自由，是世界的終極目的。“善就是被實現了的自由，世界的絕對最終目的?！保?）善既是主觀意志的價值所在，又具有現實的內容?！皩χ饔^意志來說，善同樣是絕對本質的東西，而主觀意志僅僅以在見解和意圖上符合于善為限，才具有價值和尊嚴?！薄吧撇皇悄撤N抽象的東西，而是某種其實質由法和福利所構成的、內容充實的東西。”正因為如此，善便具有以下特點：與倫理普遍物相聯系，以個別意志與倫理普遍物的統一為規定，并由此推動人的精神由道德世界向倫理世界過渡；在道德世界中，倫理普遍物表現為普遍意志，普遍意志的自為形態便是道德規范，于是，無論善還是善所達到的道德自由，都與道德規范相關聯；同時，更重要的是，善不是抽象的概念，它以現實利益或所謂“福利”為現實內容。

善的現實內容既為哲學思辨所發現，也為現實生活所證明。在《精神現象學》中，黑格爾將善詮釋為精神與客觀實在，尤其是國家權力與財富的關系，二者同一的關系是善，不同一的關系是惡。這種思辨性的表述被恩格斯更深刻地揭示為善惡的觀念從一個民族到另一個民族、一個時代到另一個時代會變得完全不同甚至截然相反。為何“完全不同”甚至“截然相反”？根本原因就在于不同民族、不同時代的利益關系。善既不是主觀性的特殊意志，也不是抽象的普遍意志，而是特殊意志與普遍意志的統一，但每個民族、每個時代都有自己的普遍意志，于是善惡觀念便迥然不同。善及其特殊意志與普遍意志的統一的自在形態，就是道德規范。道德規范對個體來說具有雙重意義。一方面，揚棄個別性與特殊性，達到普遍性；另一方面，追求和實現真正的自由。規范對個體來說，既是規定，又是解放。規范的對象不是自由，而是任性，它將個體從任性的束縛下解放出來，達到倫理普遍性，實現真正的自由。因而對規范的遵循本質上是一種倫理教養，是達到倫理普遍性的教養。道德自由的境界，就是孔子所說的“從心所欲不逾矩”。由此，“道德人”便開始生成。

（三）道德主體；個體向實體的倫理回歸

“良心”是人由個別性存在上升為普遍存在的可能性或道德本體，但內蘊著以個別性僭越普遍性或實體性的倫理風險；善是自為形態的普遍物，是特殊意志與普遍意志的統一，但具有抽象性；道德的生成、個體道德發展的最高階段，是道德主體的生成。至此，道德誕生了，呱呱墜地了。

道德主體意味著人或個體獲得了道德的主體性。道德主體性絕不只意味著純粹的道德存在，而是說人已經被賦予一種“精神”能力：既揚棄了道德世界觀中道德與自然、義務與現實的對立，又揚棄了良心與善中個別性與普遍性、特殊意志與普遍意志的對立。這便是陸九淵所說的“收拾精神，自作主宰”。在對立中追求和實現和諧與統一，是道德主體性的能動表現。人是有限與無限、個別性與普遍性的統一，用中國道德哲學的話語表達就是理與欲、公與私的統一，道德主體性的真諦不在于人沒有個別性或所謂私欲，如果個別性與私欲完全消失，道德也便成為多余。道德的使命、道德主體性的真諦，是在人欲之中存天理，在有限之中追求和達到無限?！叭说母哔F之處就在于能保持這種矛盾，而這種矛盾是任何自然的東西在自身中所沒有的也不是它所能忍受的?！钡赖轮黧w性就是人的這種“高貴之處”，轉換為中國道德哲學話語，這種“高貴之處”就是所謂“修養”?！靶蕖笔裁?？“修”個別性、有限性，“養”什么？“養”普遍性、無限性。孟子發現，人身上有“大體”和“小體”，“大體”是人的實體性與普遍性，“小體”是人的個別性與有限性，“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人”。道德的關鍵是“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”（《孟子·告子上》）。在這個意義上，道德不僅是一種建構，更是一種創造，是道德主體與道德生活的創造。“人有權把他的需要作為他的目的。生活不是什么可鄙的事，除了生命以外，再也沒有人們可以在其中生存的更高的精神生活了。只有把現有的東西提升為某種自己創造的東西——這種區分并含有兩者極不相容的意義——才會產生善的更高境界?！敝袊赖抡軐W中的“大人”與“小人”至少首先是一個倫理境界的概念，與后來政治意義上的概念不同。“大人”即揚棄了自己的個別性，從而與人的公共本質即倫理實體合一的人。所以孔子與孟子都認為，“為仁由己”、“萬物皆備于我”，人人皆可為堯舜，到底執迷于自己的個別性，還是成就為大人，主動權和責任完全在于個體自身?！肮市∪丝梢詾榫?，而不肯為君子，君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹則然?！保ā盾髯印ば詯骸罚?

經過“倫理上的造詣”、“道德世界觀”諸環節成長建構起來的道德主體或道德主體性的人格，既是“道德人”，又是“倫理人”。他是道德主體性的體現，通過道德修養達到，所以是“道德人”；他是與倫理實體合一的人，因而是“倫理人”。但是在根本意義上，既不是原初意義上獲得“倫理上造詣”的“倫理人”，也不是在“道德世界觀”基礎上建構的“道德人”，而是在“倫理上的造詣”和“道德世界觀”的基礎上，經過良心和善的辯證發展而達到的“倫理人”與“道德人”的合一?！皞惱砣恕迸c“道德人”合一所達到的人的境界，用中國傳統道德哲學的話語表述，是所謂“大人”或“成人”?！按笕恕笔恰俺善浯篌w”即達到倫理實體之人，因其是“人”的完成與實現，所以從孔孟的“大人”理念到王夫之轉換和發展為“成人”，“成人”是徹底地成就與完成之人，它是一種道德努力，更是一種倫理實現。在這個意義上，也許經過轉換和重新詮釋的“成人”比其他任何概念都更好地表達了作為“倫理人”與“道德人”合一的“人”的境界，用馬克思的話語表述，“成人”就是所謂“大寫的人”。

倫理的本質、道德的本質，與其說是一種建構，毋寧說是一種“創造”性的“提升”。提升什么？就是黑格爾所說的，將“現有的東西”“提升”為“自己創造”的東西?！皠撛臁绷耸裁矗考葎撛炝说赖轮黧w，更創造了倫理世界。道德基于倫理上的造詣，將個體提升為主體，最終回歸于倫理性的實體，于是，實現“個體一主體一實體”的統一。有學者從黑格爾哲學中概括出“主體即實體”的理念，其實，黑格爾道德哲學的理念與境界是個體即主體，主體即實體，是“個體一主體實體”合一，準確地說，是透過主體將個體提升為實體。在這個意義上，“個體即實體”比“主體即實體”更具有倫理的表達力和解釋力。但是倫理與道德的創造性的更高本質或終極目的，是透過道德主體的造就，創造一個道德世界和倫理世界。中國傳統“大學之道”的精髓既是“大人之道”即道德世界創造之道，更是倫理世界創造之道?！靶蕖R、治、平”之貫通是道德世界創造之道，“身、家、國、天下”之貫通是倫理世界創造之道。所以，自孔子締造儒家，便強調“修己安人”、“內圣外王”?！靶藜骸?、“內圣”是道德創造，“安人”、“外王”是倫理創造。“大學之道”的最高境界是“平天下”?！疤煜隆笔鞘裁矗考炔皇羌?，也不是國，而是一個文化意義和倫理意義上的存在，因而“天下”的締造原理既不是“齊”，也不是“治”，而是“平”。如何“平”？就是行“潔矩之道”或“忠恕之道”，己立立人，己達達人；老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，由此達到“天下如一家”、“中國如一人”的“天下”之“平”。至此，無論中國還是天下，都是并且只是一個“整個的個體”，即倫理性的實體或倫理性的世界。在這個意義上，倫理與道德的真諦、道德主體的真諦是倫理世界與道德世界的創造。

道德的完成、主體的建構、倫理道德創造的本質，對于生活世界，尤其生活世界中的個體而言，是真正意義上“公民”的造就與誕生。準確地說，是“公民”與“道德”、“公民”與“倫理”的合一：既創造“道德”之“民”，更締造“倫理”之“公”。“公”之世界有賴于“倫理”創造；“民”之誕生有賴于“道德”創造。“公民”的誕生是一個倫理創造與道德創造共生互動的性靈之光與文明結晶，是人類世界中最為燦爛奪目的“精神”碩果。不過，在其現實性上，無論道德主體的誕生，還是公民的誕生，倫理比道德具有更為根本的意義。因為個體透過主體向實體的回歸，本質上是一次倫理還鄉和倫理回歸，是回到倫理家園的回歸運動，因為實體即倫理性的實體，實體既是個體的歸宿，也是主體的境界。道德主體的世界既是一個“人人可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”的道德的世界，更是一個通過“平”的道德努力達到的“天下”或“天下為公”的倫理境界。

責任編輯：楊義芹