天命的糾纏與人文的覺醒

關健英

[摘要]周人通過“德”將天與人整合起來，并通過“配德于天”和“敬德保民”的邏輯展開，富有創見地觸碰到了權力與道德的關系問題，表達了周人的歷史反思意識，首開中國政治倫理之先河。在周人的精神世界里，存在著兩種力量的交結與撕扯：既有天帝崇拜的殘余，又有人文思考的曙光；既有天命思想的糾纏，也有人文精神的覺醒。

[關鍵詞]西周 德 天命觀 人文精神 政治倫理

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）02-0074-04

“德”是一個具有濃厚中國文化意味的概念。對“德”字何時最早出現的探討和爭論，是從文字的角度追溯中國人何時開始最早的道德思考，追溯中國人的倫理思想最早起源的問題。本文試通過分析周人“德”的內涵及其思想邏輯的展開，揭示出在周人的精神世界中，既有天命觀的糾纏，又有人文精神的覺醒。

一

一般認為，“德”字并不見于甲骨文，在周代的金文中才大量出現，是周人創造性地使用的一個字。許慎的《說文解字》將“德”歸于“彳”部，解釋為“升也”，認為“德”乃是“登”的通假字，而將“悳”歸于“心”部，解釋為“外得于人，內得于己也”。很顯然，按照許慎的理解，“悳”與“德”為兩個字。這其實是許氏的一個誤解。在周代的金文中，“德”字大都從“彳”，從“直”，從“心”，而經過了春秋晚期至戰國時代的文字演變，“德”字的“彳”棄而不用，直接寫作上“直”下“心”。許慎不知道“惠”的初字為“德”，“悳”乃“德”的異體字，故而才把“悳”、“德”看作兩個字，其實，《說文解字》中的“悳”、“德”是一個字，就是“道德”之“德”字。

在《說文》中，許慎以“外得于人，內得于己也，從直心”來解釋“惠”（“德”）字，這符合春秋以來的人們特別是儒家對“德”的理解，由此也確定了其后對“德”的詮釋方向。段玉裁進一步將“德”解釋為，“內得于己，謂身心所自得也；外得于人，謂惠澤使人得之也”，郭沫若也說過，“德字照字面上看來說從直從心，意思是把心思放端正，便是《大學》上所說的‘欲修其身先正其心”。毫無疑問，段玉裁和郭沫若對“德”的解釋都延續了許慎的思路，代表了人們對“德”的一般理解。但以“欲修其身先正其心”來詮釋周人的“德”，卻是以周代之后的觀點去解釋周人。也就是說，周代金文中的“德”字，確實有一個“心”符，反映了周人關于“德”的觀念帶有了某種理性思考的色彩，但不能據此將西周時期人們對“德”的理解等同于儒家對“德”的理解，因為在周人那里，“德”并不具有完全意義上的道德的內在自覺的含義，究其原因，正如晁福林先生所說，是因為當時人們對“德”的理解“尚未能深入到人自身內在心靈的領域”。《尚書》中大量出現的“德”字及其含義，可印證周人的“德”并非后來儒家所說之“德”，周人對“德”的理解，尚有含混的、外在的、并非出自人的內在心靈需要的意味，與后來人們理解的“道德”之“德”并不完全相同。

在《尚書》中大量使用的“德”字，其含義有二。一是道德意義不甚明確之“德”字，如“酒德”、“暴德”、“桀德”、“逸德”之“德”，其道德意義不很明確，既有善的意味，也有惡的屬性，這表明，“周初德字只當作一種‘行為或‘作為的意思來使用”。二是具有道德意義的“德”字，如“明德”，其內容無非就是“敬祖”、“敬天”、“慎罰”等，這是對奪得政權的周初統治者行為的具體規范要求。細讀《尚書》可以發現，對統治者的“德”的具體規定并不是可為可不為的“應該”的要求，而是獲得統治權力和保有統治權力的“必須”的要求。周代世王的名號都以道德稱呼為原則，這說明在周人看來，“德”并非屬于所有社會成員，而是周王能配天、帝的理由。可見，在周人的精神世界中，“德”還不是一種純然的、完全出自主體內在自覺的道德意識和道德行為，在很大的程度上，“德”是周人希望與“天”進行溝通，并希望得到上天眷顧、庇護的一種“資質”或理由。

二

周人認為，“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷”（《尚書·周書·召誥》）。作為現知的中國歷史上的第三個王朝，權力代嬗的事實不能不促使周初的統治者反思湯革夏命以及武王克商的背后究竟隱藏著什么樣的“秘密”？不能不促使他們尋找或者“賦予”政權更迭以某種思想邏輯，并進一步以這種思想邏輯來為現政權服務。

考古學和人類學的研究表明，人類最早生活在一個“萬物有靈”的世界里。在殷墟的甲骨文中，就有很多關于“天”、“帝”的記載。殷人認為，自己的祖先來到這個世界上是“天命玄鳥，降而生商”（《詩經·商頌·玄鳥》）的結果。在殷人看來，“天”、“帝”和自己的姻親關系，不僅決定了殷人天生高貴的血統，而且也決定了殷人的一切行為毫無疑問地具有天然的合法性，既不容質疑，也無法撼動。在紂王和當時的商民看來，紂王是天帝在人間世界的權力代言人，其合法性不容懷疑。因此，當面對日漸強大的小邦周，面對日夜兼程逼近殷都的武王的軍隊時，紂王仍然固執地認為自己有命在天，“不有天命乎？是何能為！”（《史記·周本紀第四》）武王克商導致了政權的更迭，同時也引發了周初統治者的追問：紂王為什么會失去天命？小邦周為什么能得到天的庇護？天命究竟是否存在？人（周王）怎樣才可以得到天的庇護？為了解釋周人的權力來源問題，為了化解武王克商有可能帶來的對“天”之權威的懷疑，為了理順天命與人事之間的關系，周人必須對上述問題進行理論上的說明。

首先，周人認為，從政權更迭的歷史事實來看，“天”、“帝”是存在的。周人繼承了殷人對至上神的崇拜，既重“帝”，也重“天”，其天命思想包含了人格神的主宰意味。周人將自己的歷史敘事置于天命的權威之下，商朝的建立是天命安排的結果。商朝建立后，從成湯到帝乙的二十九個王，“罔敢失帝，罔不配天其澤”（《尚書·周書·多士》），正是在天命的護佑下，商朝的統治一直延續至紂王。紂王不順承天意，“弗敬上天，降災下民，沉湎冒色，敢行暴虐”（《尚書·周書·泰誓上》），上天用了五年的時間希望成湯的子孫能夠悔悟，“天惟五年，須暇之子孫，誕作民主，罔可念聽”（《尚書·周書·多方》），但紂王違逆天意，終遭天罰，終結了自己的統治。同樣，武王克商也是上天護佑的結果，“天降喪于殷，殷既墜厥命，我有周既受”（《尚書·周書·君奭》）。周人通過總結夏、商興替的歷史事實，力圖說明，天命是存在的。endprint

其次，周人認為，天命并不是一成不變的，政權更迭的過程就是天命轉移的過程。為了解釋為什么夏、商擁有天命卻最終失去政權，周人提出了一個重要的命題，這就是“天命靡常”（《詩經·大雅·文王》）。殷革夏命是天命轉移到了殷人手中，“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏。……乃惟成湯，克以爾多方，簡代夏作民主”（《尚書·周書·多方》）。但是殷紂王驕奢淫逸，違背天意，“誕罔顯于天，矧曰其有聽念于先王勤家？誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗。惟時上帝不保，降若茲大喪”（《尚書·周書·多士》）。于是周代殷興，天命再一次發生了轉移。

最后，周人認為，天與人之間可以相互呼應，相互溝通，“德”是溝通天命與人事的紐結。根據周人的邏輯，既然天命無常，不是一成不變的，那么從理論上講這個道理同樣適用于已經取得政權的周人。周初統治者已經獲得的“天命”會不會再次發生轉移？為了回答這個問題，周人引入了一個重要的概念——“德”。周人認為，天命既無常亦有常，失德的統治者失去天命，而有德的統治者能保持住天命。有沒有“德”是有沒有天命、有沒有政權的先決條件。翻開《周書》，幾乎篇篇不離“德”字，幾乎篇篇都在大談周王的政德懿行。至此，周人認為自己找到了天人溝通、互動的紐結——“德”，發現了權力更迭背后的秘密所在。

三

按照周人的思想邏輯，殷商之所以亡國，就是因為他們失去了“德”，故而失去了天的護佑；而小邦周之所以崛起，是因為周人“敬德”，因而得到了天的嘉許。用“德”將天與人整合起來，用“德”來說明權力的合法性，是周初統治者的一大理論創見，它突出地體現在周公姬旦的思想中。

在周公看來，“天”、“帝”所眷顧的對象發生了轉移，因此就出現了周人克殷的政權更迭；而“天”、“帝”之所以會嘉美文王的行為，就是因為文王能夠“明德慎罰”，不侮鰥寡，體恤人民。他說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。用肇造我區夏。越我一二邦以修。我西土惟時怙冒，聞于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥民。”（《尚書·周書·康誥》）這是周公攝政時以武王的名義對姬封（即康叔，武王弟，周公平叛后，封以三監之地）的訓誥。很顯然，以周公為代表的周初統治集團將權力獲得歸功于文王“明德慎罰”、“不敢侮鰥寡”之德，那么，按照周人的思想邏輯，有什么樣的王德或者君德，在一定意義上可以說決定了天命。在他們看來，周王應該擁有兩個方面的德性。

其一，修己。周人從商紂王亡國滅身的前車之鑒中得出結論：天命轉移、權力喪失是紂王失德的結果。因此，統治權力與最高權力者的道德修養以及道德人格密切相關。成王即位后，周公恐年輕的成王逸豫，專門作了《無逸》一篇，告誡年輕的成王，要時刻以文王為榜樣，避免重蹈紂王的覆轍。在周人看來，文王具有最高的德性，“文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供”（《尚書·周書·無逸》）。周公還說，作為最高的權力者，要克制很多的誘惑，“無淫于觀、于逸、于游、于田”（《尚書·周書·無逸》），不能像紂王那樣，心迷亂政，以酗酒為德而喪國亡身。在《尚書·周書·康誥》中，周公對康叔大講文王“明德慎罰”、“不敢侮鰥寡”的德行，大講文王因其道德人格而受命于天的經歷，然后告誡康叔要以文王為道德樣板，修己以敬，不為可怨之事，完成化殷之頑民的職責。周公還告誡統治者應該勤政，“上下勤恤，其日，我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年，欲王以小民受天永命”（《尚書·周書·召誥》），只有勤政勿逸，才能正己以安人，正己以安百姓，才能永享天命。對于周人來說，修己主要是指最高權力者和統治集團自身的道德修養，即“君德”的修養，是對統治者行為提出的道德上的規范要求。

其二，保民。武王伐紂的理由之一是指責紂王殘害百姓，“結怨于民”（《尚書·周書·泰誓下》）。周人認識到“民”是政權更迭鏈條中的重要變數，“天矜于民，民之所欲，天必從之”（《尚書·周書·泰誓上》），“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·周書·泰誓中》），“民”與“天”可以互動，民心就是天意，關系到統治權力的獲得，也關系到權力的穩固，因此，“保民”是周王必備的政德。周人所說的“保民”包括兩個方面的內容。一是要體會民生疾苦，施惠于民。周公說，商湯的孫子祖甲“爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鰥寡”（《尚書·周書·無逸》），因此享國三十三年。二是要明德慎罰。周公認為，刑罰乃治理國家所不可少，但刑者政之助，萬萬不可濫刑無辜，他反對濫刑殺人，主張慎重用刑，即“敬明乃罰”（《尚書·周書-康誥》），而且在使用刑罰時不能過重，要“列用中罰”（《尚書·周書·立政》），在量罪定刑時，要“罪疑惟輕”（《尚書·虞書·大禹謨》）。按照周人的觀點，被納入了政權更迭鏈條中的“民”，并不是可有可無的政治點綴，而是一個可能導致權力格局重新洗牌的重要變數，因為“民”上達天意。這說明，周人的政治思考已經開始注重統治者與被統治者、君與民之間的倫理關系的協調，表達了某種程度上的道德自覺。

四

從上述周人“德”的內涵及其思想邏輯中可以看出，周初的統治者已經具有歷史反思意識和道德思考，他們將權力代嬗置于道德的話語體系中，總結出或者說“賦予”了政治以倫理的意蘊，首開中國歷史之實踐上的倫理政治和思想上的政治倫理的先河，表明了周初人文精神的覺醒。但同時，周人的道德思考又帶有濃厚的天命痕跡，說明在周人的精神世界里，存在著兩種力量的交結與撕扯：既有天帝崇拜的殘余，又有人文思考的曙光；既有天命思想的糾纏，也有人文精神的覺醒。

王國維曾經說過，“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”。《殷周制度論》開篇的這一著名論斷當然不僅僅是針對殷周之際權力更迭的史實而發，同時更是指殷周之際由權力更迭引發的人文精神萌動對于中國思想史的巨大意義。周人認為，“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·周書·蔡仲之命》），他們隱約地意識到權力更迭背后所隱藏的思想邏輯及其解釋對于權力本身的重要意義，他們將“德”作為天人溝通和互動的紐結，用“德”將天命與人事、權力與道德聯結起來。“周人所理解的‘德，并非一般的社會成員的人格屬性，而是屬于周王的懿行；它是王者的美德，為周王和周的統治集團所擁有；它與統治權力密切相關，決定權力的獲得和穩定；它一端承接天命，一端關乎民生，用‘德將‘天和‘民整合到統治權力轉移的鏈條中。”可見，在周人的思考中，非常看重人（周王）及人的道德對于權力的重要意義，將“德”與“民”看作權力轉移鏈條中的兩個重要的變數。這說明，周人在對自身行為進行的反思中已經帶有了某種理性的自覺，試圖從人自身而非人之外去尋找權力轉移的因素，試圖用人（周王）的德性去解釋權力合法性問題，這無疑是在順天的同時表達了對天的抗衡，看到了人的主體性地位，標志著中國人文精神的最早覺醒。

但同時，周人道德思考中的理性自覺又是不徹底的，注定無法掙脫天命思想的羈絆。在周人那里，“德”是專屬于周王個人的、配享天命的德性，是能配“天”、“帝”的理由和道德資質，而人世間的行為要獲得天的護佑，就必須順承天意，因此，周王之“德”必須要上得于天，反映天的意志，獲取天的支持。在周人看來，神秘的、君臨人間的天命中孕育著政權更迭的內在邏輯，周革殷命并取而代之，周人自己就是天命理論的最大受益者，因此他們對天的態度可以說是奉若神明，在天的面前小心從事，唯恐受到天的懲罰。周人順天表現在很多方面，如周人每逢大事必要占卜，大戰之前要占卜是否能取勝，“朕夢協朕卜，襲于休祥，戎商必克”（《尚書·周書·泰誓中》）；武王生病要占卜是否能痊愈，“乃卜三龜，一習吉。啟籥見書，乃并是吉”（《尚書·周書·金滕》）。從周人所講的“敬德”必須要順天可以看出中國古老的倫理思考之脫胎于原始宗教的痕跡，此亦反映出周初覺醒的人文思想尚不能完全擺脫神秘天命的糾纏。

周人精神世界中天命思想與人文覺醒這兩種力量的糾結對于中國倫理思想具有重要的“元型”意義。一方面，它開啟了中國人最早的倫理思考，而且使中國人的倫理思考一開始就具有濃郁的人文情懷，關注道德的人和人的道德對于社會的重要意義，注重和諧倫理關系的構建，關注以德治君對于權力更迭的重要意義，關注主體理性的道德自覺。但另一方面，周人倫理思想中的天命觀，又如同一條長長的文化臍帶，糾纏在其后的中國倫理思想史的發展過程中，在孔子和董仲舒的思想中都可以看到它的影子。

責任編輯：陳菊endprint