黑格爾與海德格爾

編者按：

由同濟大學歐洲文化研究院及德國DAAD基金會同濟中心合作舉辦的“海德格爾論壇”于2013年3月21日-22日在同濟大學歐洲文化研究院順利舉行。香港中文大學哲學系關子尹教授、王慶節教授，首都師范大學哲學系陳嘉映教授，四川大學哲學系熊林教授，同濟大學哲學系孫周興教授、陳家琪教授、韓潮教授等在此次論壇上做了主題報告，眾多專家、學者出席了論壇，就當前國內海德格爾研究領域的焦點問題進行了激烈的學術討論。會后由《同濟大學學報》（社會科學版）邀約，總結此次論壇的學術成果，整理出相對完整的系列文稿。我們謹在此刊發其中四篇，并以“海德格爾論壇”專題形式呈現，以展示國內“海學”領域最新研究成果、促進學術交流。

摘要：Tautologie概念，漢語一般譯為“重言”，但此譯法未能把此概念最根本的“自我相同”或“同一者”（）的意思表達出來。因此這一理解下的重言，無論在邏輯學、修辭學還是哲學討論中向來都帶負面意義。然而后期海德格爾卻獨樹一幟地回歸到Tautologie“同一”這一原始意涵，他甚至把自己的思想稱為“同一性思維”，并視之為“根本意義的現象學”，其循正面意義理解和肯定Tautologie之意便最明顯不過。文章先陳述問題的歷史背景，再從不同角度說明后期海德格爾思想在何種意義下是“同一性思維”，接著說明黑格爾學說在什么意義下也可被視為另一類型的同一性系統。文章指出，正因二者表面雷同、內里迥異的哲學特點，海德格爾幾乎每一思想階段都要與黑格爾劃清界限。就如繆勒一語道破，黑格爾簡直是海德格爾“如假包換的、持久的和敵對的交談對手”。文章最后把兩種同一性思維加以對照，再做反思評論。

關鍵詞：黑格爾；海德格爾；同一性；自身同一性；同一性公式

關子尹香港中文大學哲學系，香港Tautologie概念，漢語一般譯為“重言”，但此譯法未能把此概念最根本的“自我相同”或“同一者”（）的意思表達出來。因此這一理解下的重言，無論在邏輯學、修辭學還是哲學討論中向來都帶負面意義。然而后期海德格爾卻獨樹一幟地回歸到Tautologie“同一”這一原始意涵，他甚至把自己的思想稱為“同一性思維”，并視之為“根本意義的現象學”，其循正面意義理解和肯定Tautologie之意便最明顯不過。文章先陳述問題的歷史背景，再從不同角度說明后期海德格爾思想在何種意義下是“同一性思維”，接著說明黑格爾學說在什么意義下也可被視為另一類型的同一性系統。文章指出，正因二者表面雷同、內里迥異的哲學特點，海德格爾幾乎每一思想階段都要與黑格爾劃清界限。就如繆勒一語道破，黑格爾簡直是海德格爾“如假包換的、持久的和敵對的交談對手”。文章最后把兩種同一性思維加以對照，再做反思評論。黑格爾；海德格爾；同一性；自身同一性；同一性公式B516.54；B516.35A000114一、 “同一性”問題的新向度

自現象學運動之始，“現象學”的性質與界說從來沒有定案。大家都看到，幾乎所有頂尖的現象學家都自有一套“現象學”的定義。可是，現象學最不確定和最教人困惑的地方，是同一個現象學家在不同的理論脈絡和不同的思想階段中對“什么是現象學”可以有不同的理解與定義。眾所周知，胡塞爾創造了一系列的形容詞，用來描述他心目中的現象學：描述的（descriptive）、本質的（eidetic）、超越論的（transcendental）、靜態的（static）、發生的（genetic），凡此種種，不一而足。海德格爾并不太熱衷于使用“現象學”一詞，不過一般而言，海德格爾的早期思想通常被描述為“詮釋現象學”（hermeneutical phenomenology）或“存活現象學”（existential phenomenology）。如果考慮到海德格爾思想后來的發展，則會發現“詮釋”與“存活”再不足以描述海德格爾思想的特征。在這個情況下，我們可以考慮“同一性”這一概念是否適用。

海德格爾在《存在與時間》中多次用到“同一性”與“同一性的”等語Heidegger， Sein und Zeit（以下簡稱 SZ），Tübingen： Niemeyer， 1972，S.35，S.193，S.318.，但其用法較為隨意，而總的而言指的正是略帶貶義的“重復”。在1961年的《康德的存在論題》Heidegger， Kants These über das Sein首先于1963年以單行本出版，今收于Gesamtausgabe， 見：GA 9， S.445480.除了 SZ及只有單行本的情況外，本文征引海德格爾著作均以Klostermann出版社的Gesamtausgabe（縮略為GA） 為據，征引時先列GA卷數，再附以頁碼，由于是全集本，各卷之出版年份不贅。中，海德格爾改變了語調。 在文章的結尾，海德格爾比較了康德的“存在作為‘置定（Position）”這一著名論題及他自己關于“存在”作為“源源化育”（des w-hrenden Anwesens）的想法，并以如下斬釘截鐵的一番話總結了他自己探索存在的進路：

“或曰：這一存在，這自身同一者（那同樣者，das Selbe）豈非要按照其自身 （）希臘文來自這一前置詞，可解作“按照”（according to）。，即要指涉于其自身才可被陳述？此中是否有一同一性（Tautologie） 在說話？當然如此。然而，這是一最高意義的同一性，它并非一無所言，而是言盡了一切：從開始直到未來它都對思想有決定性?！盞ants These über das Sein， GA 9， S.479.

最后，在1973年采靈根（Z-hringen）的研討會上，海德格爾再次提到這個術語。當他著手討論巴門尼德著名的第8條殘篇時，即指出這與他談論的化育（Anwesen）有關。海德格爾甚至鄭重其事地說：“此中涉及的思想我名之為‘同一性思維。它乃是根本意義的現象學。”Heidegger， Vier Seminare， Frankfurt/Main： Klostermann， 1977， S.137. 原文為：“…das Denken， dem hier nachgedacht wird， nenne ich das tautologische Denken. Das ist der ursprüngliche Sinn der Ph-nomenologie.”仔細閱讀這句話，有兩點是可以肯定的。其一，“同一性”的概念現在毫無疑問帶有正面意義，展示了與傳統理解迥異的向度。其二，海德格爾是以極強的語氣提出其有關說法。海德格爾明確地論及“同一性思維”，縱使只有寥寥數次，但其語氣之重和他提出這說法之晚（“同一性思維”是他逝世前三年提出的），讓我們可以很確定地說：“同一性現象學”、“同一性思維”以至某意義下的“同一性”是后期海德格爾思想的最佳概括。

關子尹：黑格爾與海德格爾二、 海德格爾對決黑格爾

談到黑格爾與“同一性”的關系，情況就很不一樣。如上所述，海德格爾重視“同一性”的程度，至于以“同一性”作為其后期思想的標記；相對而言，我們在黑格爾的著述中根本找不到任何蛛絲馬跡可以顯示其對“同一性”有同等的重視。然而，如果翻閱黑格爾的著作，可以發現在《精神現象學》、《邏輯學》、《哲學百科全書》以至在其眾多不同的演講集和短篇著作中，這個關鍵術語其實曾經多次出現。一般而言，黑格爾使用“同一性”一詞，其用意驟眼看來介乎中性或略帶存疑之意，時而甚至帶有貶義。比方說，黑格爾Tautologie一詞，便常與“空無”（leere， empty） 合用。參見：Hegel， Ph-nomenologie des Geistes， Werke 3， S.137； Wissenschaft der Logik II， Werke 6， S.40，S.97，S.412； Enzyklop-die， Werke 8， S.269. 本文征引黑格爾著作，均采用通行的Suhrkamp二十卷Werke本，征引時先列出原典名稱，再附以Werke卷數及頁數。但在許多其他理論場合中，黑格爾卻又往往歪離一般的用法，把“同一性”一詞用得帶有正面意義。

因此之故，吾人處理這個比較論題時必須步步為營，以免把一己之想法強塞諸黑氏之口。我必須一再澄清，黑格爾沒有明確倡議過本文將要談論的所謂“黑格爾式的同一性思維”。如果黑格爾真的需要標明其哲學的特點，他可能會選用“絕對”、“思辨”等用語，卻從沒有以“同一性”當作其哲學的標簽。我們在本文所能做的工作，就是循詮釋的途徑，看看黑格爾哲學中的一些關鍵用語，如“絕對”（das Absolute）、“自我認知”（Selbstkenntnis）、“自身同一”（Sichselbstgleichheit）等概念是否能與我們談論的“同一性思維”相通，如果能做到這一點，則黑格爾與海德格爾之間的比較便有可能，并且才有意義。

誠如眾多學者所指，后期海德格爾的著述許多都涉及與先哲的對話。在蕓蕓現代哲學巨擘之中，康德與黑格爾是海德格爾的主要交談對象?？偟亩?，海德格爾對待兩位前賢的態度并不一樣，他對康德的態度大抵上頗為溫和除了于《康德的存在論題》（Kants These über das Sein）中表明康德哲學和自己有“共同的旨趣”外，海德格爾還在《康德書》的第四版前言中承認康德是他在《存在與時間》一書的著述計劃“觸礁”時的一個“避風港”（Zuflucht）。關于海德格爾的康德解讀問題，可參見：Hansgeorg Hoppe， “Wandlungen in der Kant-Auffassung Heideggers”， Durchblicke： Martin Heidegger zum 80. Geburtstag （Frankfurt/Main： Klostermann， 1970）， S.284317.，但是他對黑格爾的態度很明顯是不友善的，甚至是帶有敵意的。就這一點，繆勒（Max Müller）的一番極具洞見的按語可謂一語中的，他認為黑格爾是海德格爾“如假包換的、持久的、敵對的交談對手”（eigentlicher immerw-hrender “gegnerischer” Gespr-chpartner）。Max Müller， Sinn-Deutungen der Geschichte. Drei philosophische Betrachtungen zur Situation， Zürich： Edition Interfrom AG， 1976， S.109.

為什么海德格爾如此敵視黑格爾呢？最重要的原因是后期的海德格爾和黑格爾實在有太多共通點。海德格爾恐怕讀者混淆其哲學上的意向，因此不得不視黑格爾為最大的理論勁敵。海氏幾乎在學思歷程的每一階段都會引述及評議黑格爾以澄清己說。關于海德格爾對黑格爾的批評，參見：David Kolb， The Critique of Pure Modernity： Hegel， Heidegger and After， Chicago： University of Chicago Press， 1986， pp. 213222.《同一與差異》一書便是一個最鮮明的例子，海德格爾并非隨意將兩篇看似無關的文章合輯成書，事實上，該書第一篇《同一律》代表海德格爾對同一性思維的正面陳述，第二篇《形而上學的存在神論的結構》則透過否定黑格爾的哲學，反面“遮詮”自己的理論。

順著這條思路，我們可以申論：后期海德格爾必定在黑格爾身上找到一些跟他自己系統雷同的地方，而且這些相似之處必定是痛癢攸關的。當然，這些表面上的雷同之處必又同時暗藏嚴重的分歧（否則海德格爾亦無須視之為挑戰），以至于兩人的迎頭對壘成為無可避免。海德格爾重視“同一性”固毋庸置疑，那么“同一性”是否正是海德格爾與黑格爾兩人思想既近似又相異的關鍵所在？要回答這一問題，我們當然無法從黑格爾的思想中找到明確指示，但是伽達默爾卻為我們挺身作證！

伽達默爾在《黑格爾的辯證法》一書中，或直接或間接地提醒讀者，黑格爾處理邏輯的進路，以至其整體寫作風格都是“同一性的”。在該書的《黑格爾與古典辯證法》一文中，伽達默爾強調哲學的陳述跟日常經驗的陳述是非常不同的。經驗陳述中的謂詞，多數是要“表述一些簇新的和異質的”內容；而哲學陳述中的謂詞，卻引發我們對主詞做深一層的反思。他認為：“相對于日?！硐笫降乃季S來看，哲學陳述總是帶點同語反復（Tautologie）。哲學陳述表達了同一性（Identit-t）?！雹茛轌adamer， “Hegel and the Dialectic of the Ancient Philosophers”， Hegels Dialectic， P. Christopher Smith trans.， New Haven： Yale University Press， 1976， p.18；p.95；p.36. 其后，伽達默爾在《黑格爾的邏輯學觀念》一文中更直接地把焦點放在黑格爾的思辨陳述，并認為思辨的向度“要求思維退回自身”，思辨陳述要“在極端的同語反復這一方面與意義無限的決定的自我揚棄這另一方面之間維持中道”。⑤最后，伽達默爾在《黑格爾：顛倒世界》一文中總結自己閱讀黑格爾《精神現象學》的經驗，他提到：黑格爾著作一章接一章讀下來，好像是說著“總是同一樣東西”，又說黑格爾不同層次的論述“所要揭示的，不外是那真確的和唯一的對象，或曰那同一回事的內容”。⑥

根據以上說明，我們可頗肯定地說，“同一性”確是黑格爾與海德格爾思想的核心。亦因為以上的緣由，我們整個比較的進路非但是可能的，更是值得的和具有一定指導作用的。在接下來的兩節，我們會詳細地探討黑格爾及海德格爾的系統在什么意義下可以被描述為具備“同一性”（縱然是不一樣的“同一性”）。由于有關的爭議是由海德格爾激起的，所以我們會倒轉時序，先從海德格爾入手討論。

三、 海德格爾同一性思維的問題與特征

在這一節，我將從不同的角度入手，嘗試解釋海德格爾自己提出的“同一性思維”如何能幫助我們理解其后期思想中的一些關鍵概念、立場和議題。

1. 背景與動機眾所周知，海德格爾后期思想的發展，與他對傳統形而上學和現代主體性理論的不滿大有關系。海德格爾認為現代思想的主要毛病在其“人類中心主義”（anthropocentrism），并認為這是今天所謂“現代性危機”（modernity crisis）的根源。換言之，海德格爾認為現代人過度強調人類的重要性，以致不但把存在邊緣化，而且把人類與存在的原初統一遺忘了，實在令人惋惜。“同一性”作為傳統邏輯和哲學的術語，它的字根來自希臘文，意指“同一的”、“自身”或“相同”。參見：Liddell and Scott， A Greek-English Lexicon， 9th edition， Oxford： Clarendon， 1966， pp. 281282； 字典中的解釋是：“identical”， “self”， “the Same”。此外見：Heidegger， Identit-t und Differenz， GA 11， S.36.當兩樣不同的元素被視為同一，意味著它們在某種意義下“共同歸屬”（belonging together）。現在海德格爾用到“同一性思維”這個術語，其實是在提醒大家，人類和存在原初地就是自身同一的（self-same）和彼此共屬的（mutual belonging）。因此，同一性思維是海德格爾對治現代性危機的一帖處方，而所謂的現代性危機，其實從一開始便縈繞著海德格爾的學問之途。

2. 方法退后一步——不待于存在者以思想存在 （Schritt Zurück： Sein ohne das Seiende denken）：對于后期的海德格爾而言，傳統形而上學的毛病在于以為能夠通過觀察和反省“存在者”而對“存在”獲得充分的理解。這個想法促使現代哲學致力于在蕓蕓事物之中尋找一最高的存在者，并希望通過這最高的存在者來解決存在問題的謎團。海德格爾稱這種處理存在問題的方法為“存有—神—論”（onto-theo-logy）。為了擺脫傳統形而上學語言這一窠臼，海德格爾提出另一條進路，那就是“退后一步”（Schritt zurück），以靜默地省察存在自身的造化（Anwesen）。退后一步讓吾人較易看見人類雖然無可避免地牽涉于造化當中，但他僅僅是造化之中被“托本”（übereignet）的一員，而不是焦點之所在。必須注意，海德格爾不認為“退后一步”是要徹底否定傳統形而上學，亦不是要將之連根拔起。Heidegger， Zur Seinsfrage （1956）， in： Wegmarken， GA 9， S.416417.反而，通過省察存在本身，傳統形而上學其實植根于人類和存在的本源關系之中這一洞見反而得以揭示。在海德格爾較早期的著作《康德書》中，他已經有“此在的形而上學”（metaphysic of Dasein）的念頭。他將這種形而上學解釋為“必然要通過此在來展現的形而上學”（als Dasein notwendig geschehende Metaphysik）， 見：Kant und das Problem der Metaphysik， GA 3， S.231；又說這種形而上學實乃人作為此在的“基本事件”（Grundgeschehen）本身，見：GA 3， S.242. 恰恰是這個理由，海德格爾曾形容“退后一步”為“從形而上學退后一步返回形而上學的開展本質（Wesen）”。 Identit-t und Differenz， GA 11， S.60f，S.77f.通過這退后的一步，存在的源源化育對吾人的意義，得以在遺忘中被喚醒。人類雖然一直被涉及，卻不是焦點之所在。與此相應地，海德格爾更提出“不待于存在者以思想存在”Heidegger， Zur Sache des Denkens， GA 14， S.5，S.29.的態度，讓我們直接專注于“存在”和免于旁騖。當然，這句格言很容易被誤解，以為它在要求我們在思索存在的時候，必須置存在者于不顧，甚至予以摒除。Zur Sache des Denkens， GA 14， S.41. 海德格爾其實是說：存在固被遺忘久矣，為了讓這久違的存在重新被掌握，我們首先要將存在者擱置一旁，以免繼續受傳統形而上學所遮蔽。他大抵認為一旦明白了存在之為一體的道理，整個存在者的領域（當中包括人和世界萬物）便會重臨，并以全新的方式向我們呈現。

3. 殊途同歸的新詞匯如果后期海德格爾仍算是現象學家，那么他的興趣只集中于一個現象——就是整個存在作為一個原始事件（Ur-Sache）。為了將這個意義下的存在跟傳統形而上學的存在予以區別，海德格爾有時候會采用古老的拼寫法，把他要談的存在寫成Seyn（可譯作“存有”）；有時候又會把Sein寫成帶有交叉號 （Durchkreuzung）的Sein×，借此指涉他所說的“四方域”。除此之外，他又創造了一系列的詞匯，嘗試從不同的角度捕捉存在的意蘊，希望借此徹底地擺脫傳統形而上學語言的枷鎖。這些詞匯包括Ereignis， Lichtung， Geviert， Ge-stell， Austrag， Zwiefalt， Geschick， Spiegel-Spiel， Sach-Verhalt， Ver-sammlung等等，其數量之多，要詳細說明恐怕足以成書！參見： Tze-wan Kwan， Die hermeneutische Phaenomenologie und das tautologische Denken Heideggers （Bonn： Bouvier-Verlag， 1982）.雖然這些五花八門的詞匯各自有著不同的“意涵”（connotations），但若細心追溯，就會發現它們最終其實都“指謂”（denote）同一個整全的事態，亦即那包羅萬象的原始事件——存在。無論你從哪里入手，只要你有耐性，最終你也會通達于同一的“思想”脈絡。一言以蔽之，即使后期海德格爾的新詞匯如何駁雜，它們總是在談及同一樣東西。這也許就是海德格爾終于以“同一性思維”來概括自己后期思想的緣由。

4. 巴門尼德的重新詮釋海德格爾眾多著作中，最有助于體會所謂同一性思維的是《同一與差異》（Identit-t und Differenz） 一書。關于《同一與差異》（Identit-t und Differenz）一書的深入討論，可參考Otto Pggeler的書評：Philosophischer Literaturanzeiger， Band 11 （1958）， S.294298；亦可參考：Pggeler，Der Denkweg Martin Heideggers， 3. erweiterte Auflage， Chapter 7 （Pfullingen： Neske， 1990）， S.143ff. 書中，他特別一再借著重新詮釋巴門尼德殘篇第8條中的名句“”中的意涵，帶出同一性思維的基本理念。首先，海德格爾指出傳統一般都把這句話理解為存在（）與思維 （）的同一。但他卻獨樹一幟地認為應把和分別詮釋為“化育”（An-wesen） 和 “領受”（Ver-nehmen），而這兩個概念在后期海德格爾思想中都是舉足輕重的。An-wesen指的不是傳統形而上學中物質意義的存在，甚至也不全是一般所謂的“在場”，而正是天地造化荏苒而來的開展與作育；注意此中的 -wesen/Wesen再不是形而上語言中的“本質”，而正應被了解為“存在造化”的“動詞”。參見：Gadamer， Hegels Dialektik. Fünf hermeneutische Studien （Tübingen： Mohr， 1971）， S.95.而前綴 An-正是“荏苒持續，不絕如縷”的意思，這和海德格爾分析下的sein的三個詞根于語義上都一定程度地暗合。參見：Einführung in die Metaphysik， 海德格爾于該書第二章中指出，印歐語的存在動詞的變化格式中可歸納出共有三種代表性的語根，分別為 “es”、“bhu”和 “wes”，見：GA 40， S.7576.由于An-wesen 的內涵太多了，我們姑且稱之為“造化哺育”或更簡單的“化育”。至于Ver-nehmen，海德格爾認為其意涵必須和主體哲學中的所謂“表象”（Vorstellen， representation） 相區別；如果Vorstellen是剛愎的僭越與占據的話，則Ver-nehmen便是謙遜的聽從、領會和接受，我們姑且簡稱之為“領受”。在蕓蕓萬象中，海德格爾還是一由舊章地肯定了在造化之中人具有一定的獨特性和優勢 （das Auszeichnende des Menschen），就是人乃一能思想（）的存在者。⑦⑧Identit-t und Differenz， GA 11， S.39.所以海德格爾認為造化某一意義上亦在“聽隨”（überlassen）海德格爾 überlassen一詞的相關用法，參見：Zur Sache des Denkens， GA 14， S.30， S.86.著人，而且好像把一切都“托本”（übereignet）⑦給人一樣。在這一理解之下，人一方面被“安頓于存在當中”（eingeordnet in das Sein）⑧，但亦因其獨特性而要為天地造化承擔不可搪塞的責任，因為只有作為俗稱“萬物之靈”的人類，才最能體會和領受萬物與造化原是一體的這一道理。所以，傳統的所謂“思有合一”在海德格爾的嶄新的詮釋下成為人之存活與存在的造化的“彼此共屬”（Zusammengehren）。參見：Einführung in die Metaphysik， GA 40， S.117，S.146f，S.198；Identit-t und Differenz， GA 11， S.38f； Zur Sache des Denkens， GA 14， S.51.在這“彼此共屬”中，造化和人在同一的原始事件中彼此聽從和聽隨 （einander übereignet）。Identit-t und Differenz， GA 11， S.40.

5. “元一”、“獨一”、“唯獨”和“單一”為了不讓那些五花八門的新詞匯（思想工具！）擾亂他的整體性論旨（holistic doctrine），海德格爾反復地使用了“元一” （Einfalt，或譯作“混元”）、“獨一”（Einzigkeit）等概念去描述那無所不包的存在現象。如果“獨一”還不足以抵消那些繁雜的詞匯，有時他甚至用“唯獨”（einzig， only）一詞去強調這種獨一性的獨一無二，以表示存在是那同一（）且是他唯一要談及的東西。參見：Heidegger， Beitr-ge zur Philosophie，GA 65， S.73. 在這里，海德格爾說到“存有的獨一”（Einzigkeit des Seyns）. 當然，海德格爾從不會介意一再使用einzig一詞來說清楚自己的意圖。“元一”的德文是Einfalt，其之為特別重要，從以下的一點可見，就是海德格爾在討論其“雙關”（Zwiefalt）海德格爾把其“雙關”（Zwiefalt）概念先后應用于一系列的“數偶”（ordered pairs），例如：Anwesen/Anwesendes （Unterwegs zur Sprache， GA 12， S.122126），Sein/Seiendes （Was heibt Denken， GA 8， S.134136），Sein/Mensch等。概念，甚至討論其“四方域”（Geviert）Vortr-ge und Aufs-tze， GA 7， S.151152， S.160.概念時，最后都搬出“元一”來做總結，其目的非常清楚，就是要在談論“多”之后，回過頭來貫徹并維持同一性中的“一”的關鍵地位。同樣地，當海德格爾談及“相關實相”（Sach-Verhalt）或“本然”（Ereignis）的時候，亦將這兩個其實指向同一個現象的概念都稱之為“單純的獨一”（das schlechthin Singul-re）參見：“Der Spruch des Anaximanders”， Holzwege， Frankfurt/Main： Klostermann， 1972， S.318； GA 6， S.345. Young和Haynes把此概念翻為 “singular as such”亦頗不俗?；颉凹內坏膯我弧保╯ingulare tantum）Identit-t und Differenz， GA 11， S.45，S.65.。Singulare tantum這個拉丁文詞語，本指語法中的一些只用作單數的名詞 （single only），但海德格爾挪用之于哲學，用以描述存在之造化或相關的理念，旨在顯出其終極的“單一性”。以下這段話，出自海德格爾至關重要的關于“本然”概念的陳述，從這段話中，我們可看到上述的一切如何都被并合起來：“本然 （Ereignis） 一詞在這里的意思不再是我們通常所指的事情或事件?，F在它被用作一純然的單一。它所意指的只在單數（Einzahl）之中發生，非也，它甚至已經不再是個數字，而是那唯獨的（einzig）?！盜dentit-t und Differenz， GA 11， S.45. 原文為：“Das Wort Ereignis meint hier nicht mehr das， was wir sonst irgendein Geschehnis， ein Vorkommnis nennen. Das Wort ist jetzt als Singulare tantum gebraucht. Was es nennt， ereignet sich nur in der Einzahl， nein， nicht einmal mehr in einer Zahl， sondern einzig.”在討論另一個樞紐概念“四方域”（Geviert）的時候，我們亦看見相同的表述：“[天、地、神、人]四者本來即一致地 （einig） 彼此共屬，它們先于一切存在者，便即混元為 （eingefaltet） 唯獨的 （einziges）四方域?！盫ortr-ge und Aufs-tze， GA 7， S.175. 原文為：“Die Vier gehren， von sich her einig， zusammen. Sie sind， allem Anwesenden zuvorkommend， in ein einziges Geviert eingefaltet.” 海德格爾對同一、獨一和唯獨的偏好，令我們想起巴門尼德將存在（）看成“太一”（）的立場，雖然我們必須補充，海德格爾顯然為巴門尼德的添上了新意。

6. 赫拉克利特式的元素赫拉克利特（Heraclitus）的學說對于理解后期海德格爾思想，可謂最有助益。他的許多觀念都與海德格爾深深契合，舉其最重要者，可數 “一即一切”（）及 “順應天道”（）。這兩個觀念的教益，盡顯于赫拉克利特殘篇第50條中，原文是：. （我譯之為：“不要聽從我，而要聽從道，要順應天道，認識一即一切?！保〥iels-Kranz， Fragmente der Vorsokratiker I， 18. Auflage （Zürich： Weidmann， 1989）， S.161. Freeman的英譯譯文為： “When you have listened， not to me but to the Law （Logos）， it is wise to agree that all things are one.”海德格爾曾多次分析這句話，例如在1944年的講稿中，他認為真正意義的“邏輯”（） 必須同時包含“天道”（physis， ） 與“人道”（ethos， ）。Heidegger， Heraklit-Vorlesungen （1943/1944）， GA 55， S.204. 邏輯的這“兩翼”令我們聯想到海德格爾詮釋巴門尼德殘篇第8條時提到的另一對概念：“化育”（An-wesen） 和 “領受”（Ver-nehmen）。關于“順應天道”和“領受”的相互關系，可見上引書：Heraklit-Vorlesungen， GA 55， S.260.無論是第一對概念還是第二對概念，兩者的理論脈絡所牽涉的中心課題，都是存在與人類的關系問題?！绊槕斓馈保℉omologein）其實是“人道”問題，涉及的是人生在世的指導原則。從赫拉克利特殘篇第50條引申出來的道理其實很簡單：若我們只從一己的角度看事物，便難免被得失榮辱之心所支配而永無安逸；只有“順應天道”，把一己的觀點提升到天道的層面，參贊天道的運化，才能對一切得失成敗泰然處之。此所以順應天道最后必歸趨于“一即一切”或“一切即一”。借著這一番反思，海德格爾回應了現代文明的“人類中心”思想，提出“順應天道”作為未來文化的一個新的開始。若謂前者是一種剛愎的和要把人置放于萬有的“關系中心”（Bezugsmitte）的態度的話，則后者代表的將是一種虛懷的、甘愿把人分配到萬有當中的一個“居中而偏側”（ekzentrisch）的位置的態度。Ekzentrisch一詞于Heraklit-Vorlesungen中再次出現， GA 55， S.206.這種讓自我從中心位置退出、把自己交托于天道以與太一共同歸屬的思想，正是海德格爾“同一性思維”的精髓所在。

7. “同一性公式”——“同語反復”的思維模式Tautologie 在邏輯上的一般理解是“同語反復”或“重言”，一般而言，都被認為是意義貧乏的表現。一個句子如果被評為同語反復，就指“說了等于沒有說”。然而，在海德格爾的后期理論中，他對于類似同語反復句式的偏好，似乎到了樂此不疲的地步。他所使用的句式基本上可用如下的公式表達：aXnXv-t[refl]。其中a 為定冠詞，Xn和Xv 分別為X語詞的名詞和動詞，由于Xn基本上是單數，所以Xv相應地變為第三人稱單數而加上后綴 “-t”作結， “refl.” 指反身代詞 sich，是在動詞為反身動詞的條件下才使用。海德格爾談到其后期思想中最重要的Ereignis概念時，就常常說：“Das Ereignis ereignet.”這種同語反復的語句結構，他曾借Ereignis為例解釋如下：“本然一本而然焉。這樣說時，我們是從同一者出發對同一者說同一者?！?（Das Ereignis ereignet. Damit sagen wir vom Selben her auf das Selbe zu das Selbe.）Zur Sache des Denkens， GA 14， S.29. 原文為：“Was bleibt zu sagen？ Nur dies： Das Ereignis ereignet. Damit sagen wir vom Selben her auf das Selbe zu das Selbe.”由于此中的關鍵詞Das Selbe除可解作“自身”外，也可解作“同一者”，其與海德格爾認定為最為重要的“同一性思維”可謂天作之合。這一種同語反復的基本模型，后來廣泛地出現在晚期海德格爾的許多其他重要理論場合中，如言：Das Ding dingt， Die Welt weltet， Die Sprache spricht， Der Raum r-umt ein， Das Seyn west （wesen乃sein的動詞，固如上述） 等。凡此種種，進一步解釋了海德格爾為什么會將自己的哲學稱為“同一性思維”。

8. 存在的有限性同一性思維的中心思想就是存在本身的有限性。在西方哲學中，有限性通常被視為涉及人的境況，因此才會有所謂“人的有限性”這個說法?？墒?，海德格爾不單言人的有限性，更言存在的有限性，甚至“本然的有限性”。Zur Sache des Denkens， GA 14， S.64.所謂“存在的有限性”，最好透過海德格爾認為存在終究而言實“無因可喻”（Ohne Warum）一點去說明。在1955/1956年間寫的《根據之原則》（Der Satz vom Grund）中，海德格爾對萊布尼茲的充足理由律做了全新的反省。最有趣的是，他明知充足理由律是西方現代文明，甚至是他常說的“原子時代”科技文化的支柱Der Satz vom Grund， GA 10， S.189， S.5357.，但他卻匠心獨運，硬要把萊布尼茲的充足理由律從一個完全不同的角度重新詮釋。本來重音為Nichts ist ohne Grund 被讀成Nichts ist ohne Grund。本來指向“沒有東西沒有理”或“凡存在必有理”的科學守則，一變而為“存在（虛無）無因”。海德格爾要說的其實是，因存在不同于存在者，只有存在者可有所謂理據，而存在由于本已是一切所由出的造化，因此其存在便再找不到什么更原始的理由或原因可講了。到頭來，面對存在此一大造化，還老問原因是不濟事的，吾人所能做到的，只有“領受”。《根據之原則》一書有兩處最為精彩：其一是引述了巴洛克時期德國密契論（Mystik）詩人安杰魯斯·史萊斯烏斯（Angelus Silesius，16241677） 一首詠嘆玫瑰花的詩：

“玫瑰存焉沒甚為何；它綻放，因它綻放；

它不在意其自身，不問別人注視它否。”

（Die Ros ist ohn warum； sie blühet， weil sie blühet.

Sie acht nicht ihrer selbst， fragt nicht， ob man sie siehet.）Der Satz vom Grund， GA 10， S.189， S.5357.

其二是引用了歌德的幾行詩句，以與史萊斯烏斯詩中Ohne Warum 和weil兩個意念相呼應。詩曰：

“何以何時何方？眾神盡皆噤口！

汝當安于因為，且莫根問何由？”

（Wie？ Wann？ Wo？ — Die Gtter bleiben stumm！

Du halte dich ans Weil， und frage nicht： Warum？）Der Satz vom Grund， GA 10， S.185f. 歌德詩句出自：Goethe， Werke. Hamburger Ausgabe in 14 B-nden， Band 1 （München： Beck， 1981）， S.304.海德格爾隨即疏釋說，吾人對存在者不斷尋根究底，問其理由，雖可得志于一時，但如此一直“追問下去”（Und-so-weiter），吾人終將無言以對。史萊斯烏斯詩句中的“它綻放，因它綻放”令我們聯想到上面提及的同一性公式，就是僅僅為一關鍵的現象命名，然后讓它以自說自話的方式來重新“宣告”自身。這一宣告可說是對無因可喻的造化事實的如實的“鋪陳”，海德格爾有時稱之為Er-rterungZur Seinsfrage， in： Wegmarken， GA 9， S.394； Unterweg zur Sprache， GA 12， S.115. ，而對存在這一最原始現象的“所在”（topos） 的質樸的指出，更可稱為“存在的拓撲學”（Topologie des Seyns， Seinstopik）。Aus der Erfahrung des Denkens， GA 13， S.84.有關討論參見：Otto Pggeler， “Metaphysik und Seinstopik bei Heidegger”， Philosophisches Jahrbuch， 70， 1962/1963， S.118137.

經過以上的討論，我們對海德格爾的“同一性思維”應該有了概括的理解?？偠灾?，海德格爾認為他的同一性思維可以為我們指示出一條新的道路，通向那久被遺忘的存在。

四、 黑格爾系統在何意義下也可稱之為“同一性思維”？

正如先前所述，“黑格爾式的同一性思維”（Hegelian tautology）并非黑格爾本人的正式哲學議題；但從海德格爾的觀點來看，這其實是黑格爾潛藏的中心思想。接下來的段落，我會討論黑格爾哲學的一些核心概念，并嘗試說明以“同一性”詮釋黑格爾實在有理可據。

1. 絕對（Das Absolute）在西方哲學史的論述中，黑格爾的哲學往往被稱為“絕對觀念論”（absolute idealism）?！敖^對”是黑格爾哲學首要的關鍵詞，固如前述。黑格爾視乎不同的論述場合，先后談及過“絕對理念”（absolute Idee）、“絕對精神”（absoluter Geist）、“絕對知識”（absolutes Wissen），甚或只說“絕對者”（das Absolute）?！敖^對”一詞的拉丁文absolutum，首先是由尼古拉·古撒努斯 （Nicolaus Cusanus， 14011464） 引入哲學。Absolutum一詞的字面意思是“從……解開”（abgelst von， loosened from…），后來從這“解放”義而衍生為“自足”（Selbstgenügsamkeit） 的意思。這個詞原本用來指謂像神那種超然地獨立于其自身以外的所有事物之特質。斯賓諾莎（Spinoza）從傳統宗教信條解放出來，以“自因”（causa sui）的概念去展開討論。借著對“自身”（sui， self） 這元素的強調，“絕對”概念“同一性”的意味便立即被彰顯。成熟期的黑格爾倡言的“絕對觀念論”，跟較早期倡議“絕對”的論者卻有所不同。黑格爾談論的“絕對”指的是那無所不包的動態的實在，而這一意義的實在實等同于普遍心靈的運作，也即是他所說的“絕對精神”。因此，黑格爾所說的“絕對”既是實體（substance）亦是主體（subject），既是存有（being）亦是思維（thinking），既是觀念（idea）亦是實在歷程（real process），既是一（One）亦是一切（All）。在海德格爾以至很多人的心目中，黑格爾的系統代表了西方哲學最具野心的理論建構。透過實體與主體的綜合，黑格爾相信存在和思維可被綜合成為徹底的統一體，即達致了西方哲學自巴門尼德以來的重要目標。因此之故，海德格爾曾說黑格爾是“最激進的希臘人”（the most radical Greek）。此說引自伽達默爾，見：Gadamer， Hegels Dialektik， S.89. 值得注意的是，“希臘的”（being Greek）對后期的海德格爾來說是一個愈加貶抑的述詞。此外亦可參見：Otto Pggeler， Heidegger in seiner Zeit （München： Wilhelm Fink， 1999）， S.240. 英譯見Henry Pickford譯：“Does the Saving Power also Grow？ Heideggers Last Paths”， in： Christopher Macann （ed.） Martin Heidegger. Critical Assessments. Vol. IV （London： Routledge， 1992）， S.414.在實現這套計劃的歷程中，黑格爾同時把現代的主體性哲學推向高峰。在海德格爾眼中，黑格爾的形而上學不單是“存有-神-論”（Onto-theo-logie），更有進者，它甚至是“存有-神-自我-論”（Onto-theo-ego-logik）。據我所知，“存有-神-自我-論”（onto-theo-ego-logisch） 這個專為黑格爾打造的形容詞，海德格爾只用過一兩次。我大膽地把它改為實詞形態。見：Heidegger， Hegels Ph-nomenologie des Geistes， GA 32， S.183，S.193. 簡而言之，借著找出一條從人類心靈達致普遍心靈的道路，黑格爾把主體神化了（deified）和絕對化了（absolutized）。這個絕對化了的主體，由于同時可具體化為一個動的實體，乃因而得把所有東西無所遺留地、系統地囊括在單一的同一性之中，使得系統中的個別成員在系統的森嚴性跟前難以超脫。

2. 自我知識（Selbst-Wissen）在黑格爾的系統中，“自我知識”是另一個關鍵詞。我們借此可以掌握其絕對觀念論的宗旨。黑格爾總是把自我知識理解為那潛藏的絕對精神對其自身的知識，而這知識是一點一滴累積而成的。這說明了《精神現象學》（Ph-nomenologie des Geistes）接近尾聲的部分經常出現“自我認知中的精神”（sich selbst wissende[r] Geist）的理由。相關說法明顯是同一性的構想。為了開展他的系統，黑格爾接納了柏羅?。≒lotinus， 204270） 的“流出說”（doctrine of emanation），并將“絕對”描繪成一個透過自我異化（self-alienation）和自我重新發現（self-rediscovery）而達致自我認識的自發過程，整個過程都為絕對觀念所決定。對黑格爾來說，只有當絕對精神放下所有知識的片面性，并以“通達的”（durchsichtig， transparent）視野洞察絕對精神本身的自發過程，才能夠實現自我知識的整個歷程。海德格爾形容黑格爾的《精神現象學》為“意識的自我變異和自我覺醒”（Sichanderswerden und Zusichselbstkommen des Bewusstseins） 。見：Hegels Ph-nomenologie des Geistes， GA 32， S.40. 黑格爾《邏輯學》（Wissenschaft der Logik） 中的一段闡釋他的“方法”的文字，充分地展示了其同一性的理論立場：“在這個過程中顯出了一種方法，是那自我認知的總念，因其為絕對故，乃能把那主觀的和那客觀的都收攝成為其題材。” Wissenschaft der Logik II， S.551. 這一段文字十分重要，我必須引用整段原文：“Die Methode ist daraus als der sich selbst wissende， sich als das Absolute， sowohl Subjektive als Objektive， zum Gegenstande habende Begriff， somit als das reine Entsprechen des Begriffs und seiner Realit-t， als eine Existenz， die er selbst ist， hervorgegangen.” 考慮到絕對精神那種自我認識的本質，我們甚或可借用黑格爾所謂“同一性的運動”（tautologische Bewegung） Ph-nomenologie des Geistes， S.126. 雖然tautologische Bewegung這詞早在論“Vernunft”的第三章中出現，但審其作為人類對自身關于事物的理解進行的“內省活動”及其“不另作新說”（nichts Neues）一含義，實也適用于更一般的“自我認識的精神”。參見：Wissenschaft der Logik II， S.122.對這個完整的歷程予以刻畫。

3. 自身同一性（Sichselbstgleichheit， Self-sameness）希臘文的根源意義是“自身”，并由此引申出自身等同或“同一”。在黑格爾的哲學中，“自身同一性”是個常被忽略但肯定十分重要的操作概念。“自身同一性”這概念把的“自身”和“同一”這兩個義項混合為一?！白陨硗恍浴边@個概念幾乎是徹頭徹尾地滲透了黑格爾的哲學系統（即其邏輯）的所有層次。這一論點參見：Werner Marx， Heidegger and the Tradition， Evanston： North-Western University Press， 1971， pp.5960.我們甚至可以把自身同一性（self-sameness或self-identity）德文Sichselbstgleichheit通常譯作英文的self-identity。但嚴格而言，無論這樣譯或如本文譯作self-sameness，德文中的sich作為反身代詞這一點都未能于英文譯法中得到全面的反映。視為一黑格爾版本的“同一性運符”（tautological operator）。黑格爾系統包羅的許多現象，若從一些“抽離”（abstract）的觀點看來似是異質的事物，在這個“同一性運符”的運作下，往往可放置于一個較高的和較“具體”（concrete）的脈絡之中重新理解為一體之相關之兩面：例如一般的自在存在（being-in-itself）和自為存在（being-for-itself），或例如法律（law）和責任（duty）②③④⑥⑦⑧Ph-nomenologie des Geistes， Werke 3， S.469；S.324；S.438；S.100；S.53；S.132，316；S.94.、實體（substance）與心靈（mind）②、絕對自由（absolute freedom）和普遍意志（universal will）③等等。就如黑格爾所說，這種反思讓我們“得以保留事物的自身同一性和其本來是‘一這一真理”④，這種表面上分離但在反思與思辨中得以達致的統一性，我們在形式上可稱之為“彼此分離者的自身同一性”（Sichselbstgleichheit des Aussereinanderseins）Wissenschaft der Logik I， Werke 5， S.212.或“在他者存在中的自身同一性”（Sichselbstgleichheit im Anderssein）⑥。在黑格爾的文本中，其中最有趣的是“自身同一性”（Sichselbstgleichheit）概念有時候其意涵幾乎與“同一性”（Tautologie）⑦概念意涵一致，而這正是“同一性”概念在黑格爾系統中作正面使用的實例，這一點我們先前已稍觸及。總而言之，如果將“自身同一”這小小的一個用作“同一性運符”的詞語從黑格爾的文本中剔除，則其整個系統架構便會像失去了魔法棒一樣，會隨之分崩離析，其重要可見。

4. 奧伏赫變（Aufhebung）與思辨（Speculation）廣義來說，“奧伏赫變”（一譯“揚棄”）與“思辨”也是黑格爾辯證法的關鍵概念，也同時是海德格爾批評的主要目標。若要理解這對概念，則必須涉及先前所述的絕對精神的自我知識歷程的問題。眾所周知，黑格爾在《精神現象學》中把奧伏赫變定義為“同時是否定和保留”⑧，意思是指把對某些事態的片面性摒除之余，能同時以較不偏頗的方式保留同一事態的內容。但單單從否定和保留這兩重意思去看，并不能完全表達精神蛻變的動態面。基于這個原因，海德格爾認為應該加入“破壞/否定”（tollere） 和“保留”（conservare） 之外的第三元素“提升”（elevare），以突顯“奧伏赫變”作為一日常用語于字面上絕不應走漏的“提起”這一重要意涵。Heidegger， Hegels Ph-nomenologie des Geistes， GA 32， S.39. 有關議題，馮友蘭、錢鐘書等亦曾作討論。又 aufheben一動詞在日常德語中也可簡單地解作“拿起”。至于“思辨”，雖然早期黑格爾已經使用這個用語，但看來要到《哲學百科全書》（Enzyklop-die）方告成熟。基本上，思辨可被視為“邏輯的三種狀態”（three moments of the Logical）Enzyklop-die-I， § 25， §79， Werke 8， S.9192， S.168.中的第三狀態。第一狀態的“抽象”又稱“知性”（Verstand），意指“思考中堅執于事物性質的固定性和特殊性”Enzyklop-die-I， § 80. Werke 8， S.169f.的階段；第二狀態的“辯證”又稱“否定的理性”（negative Vernunft），則指吾人心靈抱持著懷疑態度去探問的“往返推理的主觀的蕩秋千架”Enzyklop-die-I， § 81， Werke 8， S.172.； 相較之下，象征著知識頂峰的是第三狀態“思辨”，又稱“肯定的理性”（positive Vernunft），它無非是絕對精神對其自身的完全通透的掌握（Durchsichtigkeit）。在這個意思下的“思辨”，其實是黑格爾系統中絕對知識或自我知識的標志，而因此也是黑格爾式的“同一性思維”的標志。海德格爾在一個與傅嬰克 （Eugen Fink）合辦的關于赫拉克利特的研討會上，特別指出思辨元素在黑格爾系統的根本重要性。Heidegger/Fink， Heraklit-Seminar， WS 1966/1967 （Frankfurt： Klostermann， 1970）， S.184185.

5. 部分/整體關系（Part/Whole Relationship）基于黑格爾系統的思辨性格以及系統無所不包的本質，人們一直感到困惑：在黑格爾的系統里，“部分”是否完全被吞噬于“整體”之中？從形式上看，整體和其部分之間的關系緊密是毋庸置疑的，蓋“整體”顧名思義就是其部分所共同組成的整體，而“部分”則乃整體的個別部分，故整體及其部分理應“共屬”、“等同”或“同一”。但黑格爾在《大邏輯》中指出，所謂整體等同部分，嚴格地說是指整體等同于所有部分湊成一起（zusammen）的統一體 （Einheit），故歸根究底，整體其實是與整體自身同一而非和其部分同一。同樣地，部分雖謂等同于整體，但此所謂等同只是就等同于一分殊的整體的雜多性（Mannigfaltige）下的部分而言，而部分之為部分又各顯其異別性（Anderssein），故一整體的部分終究而言只與整體中的部分自身等同，而非簡單地與整體同一。在討論這一問題時，黑格爾謔稱，無論從整體著眼或從部分著眼都顯示“同一種同一性”（diesselbe Tautologie），其意思其實是說整體和部分各自與自身等同。即整體在一個在“統一”（unity）的層次上等同于由部分組成的統一的整體，而部分則在“異別”（otherness）的層次上等同于一分殊的整體的部分。Wissenschaft der Logik II， Werke 6， S.169. 統觀整體與部分關系的討論，西方哲學傳統古有柏拉圖，近有胡塞爾，都清楚指出了整體其實并非單純地等同于其部分之總和，也即是說，如果整體是一個有結構性的系統的話，整體的內容實多于部分的總和，而多出的“溢項” （berschuss），便正是整體作為一系統的系統特性。從這觀點去看，黑格爾的說法便更清楚可解。參見：Edmund Husserl， Logische Untersuchungen， Band II， 第六研究，A603， B2131. 這樣談“同一性”表面上讓整體和部分各領風騷，但其實不然。原因是，黑格爾總是將統一性等同于“具體”的圓通智慧，而將異別性等同于“抽象”的片面迷執，以致認定部分與整體之間的張力分析到最后只能從整體的觀點來消解。因此之故，“部分”在黑格爾的系統中從來得不到其應有的尊重和完整性。在不同的場合，黑格爾談到絕對實體/主體的絕對權力（absolute Macht）Wissenschaft der Logik II， Werke 6， S.246， S.282.，而在這側重“整體”的絕對權力下，所有“部分”都將無法幸免地被納入于整體觀點下的那單一的同一性之下。

以上幾點，我認為應足以顯示“同一性”這個關鍵詞匯不但能與黑格爾哲學的主要哲學術語兼容，而且足以帶出黑格爾系統真正的整體論性質。

五、 結論：黑格爾與海德格爾同一性思維的同與異

1. 有限性與無限性的對決黑格爾與海德格爾最顯著的相同之處，在于兩人的哲學同樣帶有強烈的整體論色彩。這個相同之處，恐怕牽涉到兩人根源的洞見?？梢哉f，海德格爾的“存有”（Seyn） 或“本然”（Ereignis）與黑格爾的“精神”都是無所不包的現象。兩者亦牽涉某種自發的歷程，在這個歷程下，所有存在者都同一地結合起來，包括人與世界?？墒?，縱使我們承認兩人有如此重大的相同之處，他們的兩套同一性思維卻是勢不兩立，依循著兩個相反的方向分道揚鑣——一者堅守于有限性，一者趨向于無限性。關于有限性與無限性，現代以來德國哲學的四位巨擘似乎可以據此分為兩大陣營：主張有限性一面的有康德與海德格爾，主張無限性這另一面的有黑格爾與胡塞爾。因此之故，海德格爾將黑格爾與胡塞爾放進同一籃子，一并批評。見：“Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens”， Zur Sache des Denkens， GA 14， S.77ff. 另一方面，傅嬰克亦以無限性與有限性為主線，劃分胡塞爾與海德格爾的哲學。見：Dorion Cairns， Conversations with Husserl and Fink， The Hague： Nijhoff， 1976， p.25.更有趣的是，兩大陣營之中各有一位倡議同一性思維的哲學家，亦即海德格爾與黑格爾；正因如此，兩大陣營間的斗爭，便更為鮮明（至于康德與胡塞爾間的關系，則相對溫和得多）。黑格爾與海德格爾之間的對立的緊張程度，以至伽達默爾稱前者為后者的“宿敵”。其所以如此，是因為他們之間的矛盾并不止于涉及人類理性或主體性的有限或無限。他們爭論的是最根源和最徹底的層次，亦即絕對精神與存有本身的有限抑或無限的問題。換言之，這場論戰終于演變為黑格爾帶無限性意味的同一性與海德格爾帶有限性意味的同一性之間的大對決，也就是說，這是絕對精神的思辨的“圓通”與存有的莫測高深的“絕壑”之間的對決。

有限性陣營（Finitude Camp）無限性陣營（Infinitude Camp）于主體論傳統中占據“特殊地位”（Sonderstellung） 可化約為某一意義的無限的超驗主體性主體論者（Subjectivists）康德（Kant）胡塞爾（Husserl）同一性論者（Tautologists）海德格爾（Heidegger）黑格爾（Hegel）指向無法丈量的絕壑（存在自身的有限性）指向思辨的自我知識（絕對知識的通透性）2. 緊迫與弛緩同一性思維在哲學上并非什么新鮮事物。海德格爾雖然是“同一性思維”這個新詞的首創者，可是相近的思慮卻已在東西、古今的哲學傳統中留下過痕跡。事實上，同一性思維可以觸發深刻的哲學反思，亦可以帶來豐碩的智慧果實。然而，過度著力于同一性原則恐怕是成疑問的，甚至是危險的。就以黑格爾與海德格爾為例，我們就看到了兩種形態的同一性思維都帶來了嚴峻的后果：即黑格爾的同一性思維無疑過分緊迫（stringent），而海德格爾的同一性思維則過分弛緩（lenient）。這個批評固然無損于兩人真正的洞見及其對哲學的貢獻，可是，兩種同一性思維同樣地或多或少對哲學有害。我常認為，概念區分（conceptual distinctions）乃哲學得以自省和得以經世致用的最重要的利器，反觀海德格爾，其早期的現象學理論固然蘊涵了極為富饒的概念區分，但后期的海德格爾卻改弦易轍地漸漸放棄了區分；其同一性思維雖擅于創造新詞，但皆趨向那元一、獨一與唯一的現象——存有。故其晚后發展的同一性思維雖然號稱能“言盡一切”，但其學說其實弛緩到了一個地步，已無力于指涉世界中的具體事態與現象。關于這一課題，參見拙著：《現象學區分與佛家二諦學說》，見劉國英、張燦輝主編：《現象學與人文科學》 卷三，臺北：漫游者文化事業股份有限公司，2007年，第187221頁。 相比之下，黑格爾式的“同一性”思維對于世界的貢獻肯定較為豐盛和富于姿彩。我們固然可指摘黑格爾的系統過于緊迫、嚴厲，過于籠罩一切和力壓一切，但是我們最少亦可得益于他對不同世間事務所做的“局部”的概念區分和理論剖析，尤其是那些不同層次的“異別性”（如文化、宗教、音樂、家庭、政治等議題）。與此同時，只要我們對于他帶緊迫性的同一性架構保持警覺就可以了。一言以蔽之，我們尚可從黑格爾哲學的一些局部的反思有所獲益，而海德格爾那種囫圇吞棗式的“一整塊的智慧”（wisdom in a lump sum） 卻往往令人無福消受。閱讀后期海德格爾的著作，或許很令人有所啟發（倘若我們明白他的意思），但持續地浸淫于晚期海德格爾的同一性思維，卻可能會漸漸地令吾人對世界的感覺變得弛緩，甚至讓人覺得沉悶。總的來說，過度沉溺于閱讀海德格爾的著作，特別是其后期的著作，對首先需要接受思想磨煉的初學者而言是絕不適宜的。

3. “哲學的終結”之挑戰——黑格爾與海德格爾間另一相同之處亦甚為有趣。查兩人先后同樣倡言“哲學的終結”（End of Philosophy）的意念，可說是挑戰甚至威脅到哲學這門學問的整體。然而，在這同樣的旗幟之下，兩人對哲學終結的理由卻有不盡相同的理解：對黑格爾來說，是因為哲學如達致絕對精神的境地，已經實現了其目標；對海德格爾來說，是因為哲學一直以來備受存有—神論的形而上學思維影響，以致未能走出一條通達存有的道路，存有的奧秘因隱晦難明而鮮為人觸及。既然世人治哲學治了這許多世代而仍是把存在遺忘了，海德格爾乃認為哲學應該被新時代的思想所取代。兩人既然做出此挑戰，我們也便必須有相應立場予以回應。關于黑格爾，伽達默爾與利科之間簡短的對話甚有深思，值得引錄。在一個會議上，伽達默爾說：“關于黑格爾，我是有保留的。在這一次的討論中，我將嘗試尋找一種方法，看看能否超越和克服黑格爾的終點?！雹跼onald Bruzina and Bruce Wilshire ed.， Phenomenology： Dialogues and Bridges， Albany： SUNY Press， 1982， p.314；p.319. 利科隨后回應說：“我完全同意伽達默爾教授的看法，即我們要放棄一種[建基于]絕對知識的哲學。現代哲學的悲歌，其實就是我們必須提出黑格爾的問題而不采納黑格爾的答案。”③在此，我認同伽達默爾與利科對黑格爾的保留。但我不禁要問自己：為什么我們不可以是“部分的黑格爾主義者”（partial Hegelians）？只要我們把黑格爾系統的“思辨狀態”（speculative moment）放入括弧，或盡可能淡化，我們便可以從辯證法的智慧獲益，而又不必受制于一個帶有決定性的“終點”。在這個意義下，黑格爾的系統對當代哲學的發展而言，仍然是有其合適性的。關于海德格爾，事態則嚴重得多。海德格爾一面宣稱要解構哲學，但他提出的“絕壑”（abgründig）式的思維卻把人類的智性活動引導至一個非常狹隘的同一性領域之上?！巴恍运季S”背后的智慧縱有其可貴之處，卻無力應付人類當前面對的紛紜事務。例如說，海德格爾一面倒地對主體性的貶抑帶來相當嚴重的后果，主體性盡管有海德格爾批判中的“僭越”的危險，但其畢竟是人類最寶貴的智性的基礎，全面否定主體性，就等于在剝奪人類理性地判斷自身事務和在能承擔責任的前提下參與社會與世界的能力。在拙著《“主體”與“人格”——西方傳統的兩種“自我”形象》一文中，筆者即從跨文化的角度指出海德格爾對主體性的批判雖有道理，但實已“過當”。 卡西勒遂跟隨史懷哲 （Albert Schweitzer） 的腳步，批評海德格爾說：“哲學一旦不再信任其自身的力量，哲學一旦讓步于消極的態度，它便再不能完成其最重要的教育上的任務?！盓rnst Cassirer， “Philosophy and Politics”， Symbols， Myth， and Culture： Essays and Lectures of Ernst Cassirer 19351945， New Haven： Yale University Press， 1979， p.230. 更諷刺的是，海德格爾本人似乎亦因這個原因而悲劇性地陷入了困境。關于這點，我想我們最少可以指摘海德格爾對于納粹的錯誤的政治判斷，美國學者謝漢 （Thomas Sheehan）即直言海德格爾犯上了“政治上的思想幼稚” （political sensu latiori） 的毛病我把political sensu latiori 譯為“政治上的思想幼稚”是取意譯。這個說法源出于謝漢（Thomas Sheehan），見其對沃林（Richard Wolin）與洛克摩爾（Tom Rockmore）的書評， in： Ethics， 1992，103（1）， pp.178181。關于海德格爾參與納粹的事件，我完全認同洛克摩爾的評價，他認為海德格爾之所以如此看輕納粹統治下人的自由問題，是因為他把“主要的角色都賦予了存在”（offered the main role to Being）。見：Tom Rockmore， On Heideggers Nazism and Philosophy， London： Harvester， 1992， p.290.，謝漢這個批判和我所說的海德格爾后期思想近于“弛緩”可謂異曲同工。黑格爾在《精神現象學》中批評謝林（Schelling）談論的“絕對”太過寬松含糊，空洞得就像人們所說的“黑夜里所有牛都是黑色的”一樣，并批評其說是一種“空無知識的幼稚”（Naivit-t der Leere an Erkenntnis）。Ph-nomenologie des Geistes， Werke 8， S.22.在我看來，黑格爾這個極度嚴厲的批評，放之于海德格爾，在某個意義下亦不幸言中。

4. 二者之間的“中道”是否可能？黑格爾與海德格爾的同一性思維固然各有其內在困難，但是我們的批評亦應適可而止。分別而言，兩人的同一性思維都蘊藏了難得的洞見，縱有瑕疵，亦不掩瑜。黑格爾那種動態（辯證）的生命觀與歷史觀，以至其“調和”的觀念，無疑是人類精神文明的瑰寶（Gedankengut），其智性光芒熠熠生輝。海德格爾論人與造化的共屬一體和論存在的有限性，同樣有著不可磨滅的光彩。更有趣的是兩者的不同形態的“同一性”似乎能夠互相補足，恰好可以互為對方解窘。如果說黑格爾的理性系統過于強勢或過于緊迫，以致籠罩一切，海德格爾的“居中偏側”（ekzentrisch）說便正是一帖良方。如果說海德格爾的同一性思維過于弛緩，難以具體地對應世間紛紜萬象，那么黑格爾那穿越世界不同層次的辯證歷程也正是一劑妙藥。與其在黑格爾與海德格爾之間二者擇一，何不于兩者之間尋找中道？何不同時得益于兩者，甚至超越兩者呢？相對于海德格爾退后一步那種謙卑與節制的態度，黑格爾哲學計劃的雄心壯志可謂彰彰明甚。其實，海德格爾倡議“退后一步”作為“思想”世代的關鍵時，他大概是有意地與黑格爾帶“提升性”的“奧伏赫變”觀念劃清界限。見：Identit-t und Differenz， GA 11， S.45.關于這“退后一步”，海德格爾的立場其實相當近于康德“超驗哲學”（Transzendentalphilosophie） 那種逆所知以求能知的哲學精神。Kant， Reflexionen zur Metaphysik， in： Kants Gesammelte Schriften， Band XVIII （Berlin： de Gruyter， 1928）， S.80. Refl. 5075： “In der transzendentalen Wissenschaft ist nicht mehr darum zu thun， vorw-rts， sondern zurück zu gehen.”康德的“逆所求能”，讓吾人得觀人類經驗這個肥沃洼地之所以可能的條件。參見：Kant， Prolegommena...， Kants Gesammelte Schriften， Band IV （Berlin： de Gruyter， 1903）， S.373.可惜，吾人卻無法從海德格爾的“退后一步”做到這一點，因為他的同一性思維吞噬了各種入世的智慧。我在上面的論述中批評了兩種同一性思維，一則太緊，一則太松。在這個背景下，我不禁忽發奇想：一方面，我們既然發覺康德雖與海德格爾同樣謙遜地承認人的有限性，但能不墜入“空無知識的幼稚”的危險中；另一方面，我們既可選擇從黑格爾辯證的洞見獲益之余，而不取法其過于緊迫的思辨性。那么說來，康德是否就是我們從兩種同一性思維的困境中各退一步而可達致的中道？康德的學說是否可以有助于吾人把兩種不同形態的同一性思維的咒語解除？令西方哲學重獲新生，甚至百尺竿頭更進一步呢？抑或，在兩套各走極端的同一性思維之外，吾人可以在其他文化的哲學傳統中找到另類的精神資源，從而打破黑格爾和海德格爾兩種同一性思維的僵局，讓哲學整體重新取得力量，繼續充當人類文明的活水源頭？

（本文的英文本 Hegelian and Heideggerian Tautologies于2004年在英國牛津大學沃德姆學院（Wadham College）舉行的“第三屆世界現象學大會”（The Third World Congress of Phenomenology）上首度發表，后刊于《胡塞爾論集》第88卷上 （Analecta Husserliana，Vol. 88，Dordrecht： Springer， 2005，S.317336 ）。本文的中文稿先由劉保禧、謝昭銳、李康廷、伍一勤等譯自英文原稿，再經筆者親自校訂，并于2013年在同濟大學歐洲文化研究院及德國DAAD基金會同濟中心合辦的“海德格爾論壇”上首度發表。此識。）

4. 二者之間的“中道”是否可能？黑格爾與海德格爾的同一性思維固然各有其內在困難，但是我們的批評亦應適可而止。分別而言，兩人的同一性思維都蘊藏了難得的洞見，縱有瑕疵，亦不掩瑜。黑格爾那種動態（辯證）的生命觀與歷史觀，以至其“調和”的觀念，無疑是人類精神文明的瑰寶（Gedankengut），其智性光芒熠熠生輝。海德格爾論人與造化的共屬一體和論存在的有限性，同樣有著不可磨滅的光彩。更有趣的是兩者的不同形態的“同一性”似乎能夠互相補足，恰好可以互為對方解窘。如果說黑格爾的理性系統過于強勢或過于緊迫，以致籠罩一切，海德格爾的“居中偏側”（ekzentrisch）說便正是一帖良方。如果說海德格爾的同一性思維過于弛緩，難以具體地對應世間紛紜萬象，那么黑格爾那穿越世界不同層次的辯證歷程也正是一劑妙藥。與其在黑格爾與海德格爾之間二者擇一，何不于兩者之間尋找中道？何不同時得益于兩者，甚至超越兩者呢？相對于海德格爾退后一步那種謙卑與節制的態度，黑格爾哲學計劃的雄心壯志可謂彰彰明甚。其實，海德格爾倡議“退后一步”作為“思想”世代的關鍵時，他大概是有意地與黑格爾帶“提升性”的“奧伏赫變”觀念劃清界限。見：Identit-t und Differenz， GA 11， S.45.關于這“退后一步”，海德格爾的立場其實相當近于康德“超驗哲學”（Transzendentalphilosophie） 那種逆所知以求能知的哲學精神。Kant， Reflexionen zur Metaphysik， in： Kants Gesammelte Schriften， Band XVIII （Berlin： de Gruyter， 1928）， S.80. Refl. 5075： “In der transzendentalen Wissenschaft ist nicht mehr darum zu thun， vorw-rts， sondern zurück zu gehen.”康德的“逆所求能”，讓吾人得觀人類經驗這個肥沃洼地之所以可能的條件。參見：Kant， Prolegommena...， Kants Gesammelte Schriften， Band IV （Berlin： de Gruyter， 1903）， S.373.可惜，吾人卻無法從海德格爾的“退后一步”做到這一點，因為他的同一性思維吞噬了各種入世的智慧。我在上面的論述中批評了兩種同一性思維，一則太緊，一則太松。在這個背景下，我不禁忽發奇想：一方面，我們既然發覺康德雖與海德格爾同樣謙遜地承認人的有限性，但能不墜入“空無知識的幼稚”的危險中；另一方面，我們既可選擇從黑格爾辯證的洞見獲益之余，而不取法其過于緊迫的思辨性。那么說來，康德是否就是我們從兩種同一性思維的困境中各退一步而可達致的中道？康德的學說是否可以有助于吾人把兩種不同形態的同一性思維的咒語解除？令西方哲學重獲新生，甚至百尺竿頭更進一步呢？抑或，在兩套各走極端的同一性思維之外，吾人可以在其他文化的哲學傳統中找到另類的精神資源，從而打破黑格爾和海德格爾兩種同一性思維的僵局，讓哲學整體重新取得力量，繼續充當人類文明的活水源頭？

（本文的英文本 Hegelian and Heideggerian Tautologies于2004年在英國牛津大學沃德姆學院（Wadham College）舉行的“第三屆世界現象學大會”（The Third World Congress of Phenomenology）上首度發表，后刊于《胡塞爾論集》第88卷上 （Analecta Husserliana，Vol. 88，Dordrecht： Springer， 2005，S.317336 ）。本文的中文稿先由劉保禧、謝昭銳、李康廷、伍一勤等譯自英文原稿，再經筆者親自校訂，并于2013年在同濟大學歐洲文化研究院及德國DAAD基金會同濟中心合辦的“海德格爾論壇”上首度發表。此識。）

4. 二者之間的“中道”是否可能？黑格爾與海德格爾的同一性思維固然各有其內在困難，但是我們的批評亦應適可而止。分別而言，兩人的同一性思維都蘊藏了難得的洞見，縱有瑕疵，亦不掩瑜。黑格爾那種動態（辯證）的生命觀與歷史觀，以至其“調和”的觀念，無疑是人類精神文明的瑰寶（Gedankengut），其智性光芒熠熠生輝。海德格爾論人與造化的共屬一體和論存在的有限性，同樣有著不可磨滅的光彩。更有趣的是兩者的不同形態的“同一性”似乎能夠互相補足，恰好可以互為對方解窘。如果說黑格爾的理性系統過于強勢或過于緊迫，以致籠罩一切，海德格爾的“居中偏側”（ekzentrisch）說便正是一帖良方。如果說海德格爾的同一性思維過于弛緩，難以具體地對應世間紛紜萬象，那么黑格爾那穿越世界不同層次的辯證歷程也正是一劑妙藥。與其在黑格爾與海德格爾之間二者擇一，何不于兩者之間尋找中道？何不同時得益于兩者，甚至超越兩者呢？相對于海德格爾退后一步那種謙卑與節制的態度，黑格爾哲學計劃的雄心壯志可謂彰彰明甚。其實，海德格爾倡議“退后一步”作為“思想”世代的關鍵時，他大概是有意地與黑格爾帶“提升性”的“奧伏赫變”觀念劃清界限。見：Identit-t und Differenz， GA 11， S.45.關于這“退后一步”，海德格爾的立場其實相當近于康德“超驗哲學”（Transzendentalphilosophie） 那種逆所知以求能知的哲學精神。Kant， Reflexionen zur Metaphysik， in： Kants Gesammelte Schriften， Band XVIII （Berlin： de Gruyter， 1928）， S.80. Refl. 5075： “In der transzendentalen Wissenschaft ist nicht mehr darum zu thun， vorw-rts， sondern zurück zu gehen.”康德的“逆所求能”，讓吾人得觀人類經驗這個肥沃洼地之所以可能的條件。參見：Kant， Prolegommena...， Kants Gesammelte Schriften， Band IV （Berlin： de Gruyter， 1903）， S.373.可惜，吾人卻無法從海德格爾的“退后一步”做到這一點，因為他的同一性思維吞噬了各種入世的智慧。我在上面的論述中批評了兩種同一性思維，一則太緊，一則太松。在這個背景下，我不禁忽發奇想：一方面，我們既然發覺康德雖與海德格爾同樣謙遜地承認人的有限性，但能不墜入“空無知識的幼稚”的危險中；另一方面，我們既可選擇從黑格爾辯證的洞見獲益之余，而不取法其過于緊迫的思辨性。那么說來，康德是否就是我們從兩種同一性思維的困境中各退一步而可達致的中道？康德的學說是否可以有助于吾人把兩種不同形態的同一性思維的咒語解除？令西方哲學重獲新生，甚至百尺竿頭更進一步呢？抑或，在兩套各走極端的同一性思維之外，吾人可以在其他文化的哲學傳統中找到另類的精神資源，從而打破黑格爾和海德格爾兩種同一性思維的僵局，讓哲學整體重新取得力量，繼續充當人類文明的活水源頭？

（本文的英文本 Hegelian and Heideggerian Tautologies于2004年在英國牛津大學沃德姆學院（Wadham College）舉行的“第三屆世界現象學大會”（The Third World Congress of Phenomenology）上首度發表，后刊于《胡塞爾論集》第88卷上 （Analecta Husserliana，Vol. 88，Dordrecht： Springer， 2005，S.317336 ）。本文的中文稿先由劉保禧、謝昭銳、李康廷、伍一勤等譯自英文原稿，再經筆者親自校訂，并于2013年在同濟大學歐洲文化研究院及德國DAAD基金會同濟中心合辦的“海德格爾論壇”上首度發表。此識。）