《詩》學的天人一貫與古今之變

柯小剛

摘要：《詩經》僅僅是一部言情詠懷的歌謠集子，還是富有倫理道德含義與政治教化含義的經典？《韓詩外傳》“陳情欲以歌道義”的思想提示我們，歌詠兒女情長的方面和諷喻道德教化的方面可能并不是矛盾的，而是相輔相成的。作為六經之一，《詩經》是天人一貫的。只看到其中任何一面都是不足以理解《詩》之為經的。現代《詩》學片面強調《詩經》屬人的一面，刻意剔除屬天的一面，反對詩教的倫理政教含義，不過是出于現代性的偏見。所以，現代《詩》學對古代疑經《詩》學的征引是完全誤置的。文章最后通過解讀《關雎》中的“逑”字大義，說明了《詩經》和古代《詩》學傳統是通天人、貫古今的文質彬彬形態。

關鍵詞：《詩經》；詩教；天人關系；古今之變；性情

一、 “陳情欲以歌道義”：《詩》之為天人一貫的經典

歷代《詩》學爭論的分歧或可簡單總結為兩個方面：一是有些字義、音韻和名物所指因年代久遠而難明，引起訓詁考據上的糾紛，這是小學層面的爭論和分歧；一是字面意義之外是否另有諷喻，以及如果另有諷喻的話，所諷究竟為何，在這個問題上引起爭論，這是大學義理層面的問題。小學層面的問題可以從容考辨，細細商量，而大義層面的問題在今天尤其顯得緊迫，也是《詩經》經學重建首先要提出的問題。

《詩》義大旨方面最常遇到的爭論是：某詩是歌詠兒女情長，還是諷喻政治得失以明家國大義乃至天人大道？這是各家解《詩》方向的基本分歧，尤其是古今《詩》學分歧之大端。這個分歧涉及《詩經》性質和讀《詩》方法的大問題①：《詩經》是一部什么書？是一部經典大書還是一部歌謠集子而已？《詩》何為而作？《詩》之為《經》何為而編？面對《詩經》文本，在辨析字面意思之后，是否還應該嘗試解讀作詩之志、采詩之思、編詩之義，乃至對于今天的意義？《詩經》是一部已經喪失現實意義的古代文獻，還是仍然而且永遠保有活生生的意義？如果說現代學術傾向于把《詩經》讀為過去時代的死物，今天的經學是否應該結合時代的問題，重新激活《詩經》之為一部經書所承載的常經大道？這些大問題已經罕有人問津。

其實，兒女之情與家國大義兩方面并不是截然劃分的，也是無法截然分開的，否則《詩》就不成其為詩了。抒情而無所志懷不過是心理描述，不成其為詩；議論而無所感觸不過是義理論證，不成其為詩。（相關地，涉及詩史關系的時候，我們也可以說“敘事而無情無理不過是拙劣的歷史記載，不成其為詩”。）《毛詩大序》云：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動于中而形于言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之；詠歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”詩之為詩正在于物我之間的相感、情理之間的相發、感于此與志于彼之間的涵泳互漾。這正是“興”之于詩的本質規定。而那種截然劃分感情與義理的詩學，其缺失首先正在于不知詩之所以為詩。

所以，言情與諷義這兩種解《詩》方向雖然對于詩旨的理解不同，但并非絕無可通之處。一方面，主張《詩》喻大義的解法如果不懂兒女情長，又如何能以兒女情長、男曠女怨來托言起興（畢竟經文字面意思如此）？如何能借以諷喻君臣大義、國家治亂，乃至道德修身、天道感悟？另一方面，主張《詩》僅言情的解法是不是應該想一想什么是兒女情長？為什么會有男女之間的相感、相思、相悅、相怨？家家戶戶男男女女的柴米油鹽、悲歡離合跟社會道德、國家政治沒有關系？其實，天道人心豈不是一貫的？學詩豈不就是去學那個一貫的理會？故《韓詩外傳》云：

“天地有合，則生氣有精矣；陰陽消息，則變化有時矣；時得則治，時失則亂。故人生而不具者五：目無見，不能食，不能行，不能言，不能施化。三月微盷而后能見；七月而生齒而后能食；朞年臏就而后能行；三年囟合而后能言；十六精通而后能施化。陰陽相反，陰以陽變，陽以陰變。故男八月生齒，八歲而齔齒，十六而精化小通。女七月生齒，七歲而齔齒，十四而精化小通。是故陽以陰變，陰以陽變。故不肖者精化始具而生氣感動，觸情縱欲，反施亂化，是以年壽亟夭，而性不長也。《詩》曰：‘乃如之人兮，懷婚姻也，太無信也，不知命也。賢者不然，精氣闐溢，而后傷時不可過也。不見道端，乃陳情欲，以歌道義。《詩》曰：‘靜女其姝，俟我乎城隅。愛而不見，搔首躊躇。‘瞻彼日月，遙遙我思。道之云遠，曷云能來。急時辭也，甚焉故稱之日月也。”《韓詩外傳》（卷一）第二十章，根據許維遹校本，北京：中華書局，1980年。

在《韓詩外傳》的這段簡潔論述里，天道與人倫、情欲與德教一氣貫之。詩教因人有情欲而設，情欲因人有男女而起，男女因天地有陰陽而生，陰陽因天地有時而變。故自天地陰陽至于男女人生，自情欲相感至于婚姻禮義，自發育施化至于養性成德，自天地之時變至于人生之急時，莫非一事也。故傷情詠懷之詩，莫不能歌道義；道義之教，莫不化之于情。故王船山論《關雎》曰：“性無不通，情無不順，文無不章”，論《鵲巢》曰：“圣人達情以生文，君子修文以涵情”，論《草蟲》曰：“君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者，唯君子悉知之。悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣”。王夫之：《詩廣傳》，見《船山全書》（第三冊），長沙：岳麓書社，1996年，第299310頁。

“不見道端，乃陳情欲，以歌道義。”天道玄遠，人情切近，所以詩人不得不“陳情欲以歌道義”；天道人情本來一貫，所以詩人才有可能“陳情欲以歌道義”。情是感情：性之感于物而動謂之情，情之及于物謂之欲。人是萬物中的一物，但卻是有心能感的一物。人有心感物則有情，有情及物則有欲。有情有欲，人所以能感通他人、感通萬物；情欲有過與不及，人所以會為情所蔽、為欲所障，從而否隔他人、否隔萬物。情欲出于性之感物，復性所以感物之正。感物正則情欲正，感物邪則情欲邪。情欲正則詩風正，情欲邪則詩風變。詩風正則道德行，詩風變則教化頹。是為天道人心相感之大要也。

有人，有物，有心，有感，有情，有欲，這一切能發生和相互關聯，是因為有道有德。有道，所以天命于人而有性，人受于天而有德；有德，所以心感于物而有情，情及于物而有欲。人、物、感、情，都不過是道、德、性、命的展開。情是感情，又是情況、情實：人心感于物而有情，及于物而有欲。感情和愛欲構成了人類生活的基本實情，一切有效的德性教化莫不由此出發，登高自卑，由近及遠。發乎情之實是詩之所起，止乎禮之義是教之所終。“陳情欲”是詩之所興，“歌道義”是志之所之。非性命則道德不施，非情欲則詩教不行。故詩人之于天理人欲，貴得其情實。故后世有所謂道情歌。不解人情，豈得道情？ 即令禮學之中，種種人倫大防，若非有情之人，亦自不曉因何而設，只當教條去守，則全無道理了。原來這道理卻只在人情之常，不是自詡無情的假道學會得的。正如《二刻拍案驚奇》卷十二所云：“看官聽說：從來說的書不過談些風月，述些異聞，圖個好聽。最有益的，論些世情，說些因果，等聽了的觸著心里，把平日邪路念頭化將轉來。這個就是說書的一片道學心腸，卻從不曾講著道學。”此段議論起初是因樊黎在“道里書院論壇”談柏拉圖《會飲》的一個帖子而發。他的帖子里說：“事物的最高形態往往不是事物最初向我們顯現的那一面，而最高的一面又不能離開最初向我們顯現的那一面而得到理解。無論我們說最高的愛欲是什么，我們的說法都受到那些基本的愛欲經驗的制約。對話總是從最低處開始向最高處攀升。施特勞斯試圖展示的，是事物的最高形態（對話直接展現的一面）如何從事物的原初現象（出現在對話中，但不一定包含在對話者的言辭中）中顯露出來。”

二、 疑經與詩教：《詩》學的古今之變

《詩》之為經，奠定于孔子的削刪和編定。《詩》經之為學，亦肇端于此。雖然孔子并不討論后世所謂“經學”問題，后世諸家詩解也缺乏足夠的證據表明直接來自孔子，但原本意義上的詩教、詩學和經解，卻畢竟是要溯源到孔子的。近年出土的《孔子詩論》雖然不乏疑點和爭論，但至少也較弱地提示了孔子本人可能是有解詩工作的。而且，解詩之旨、編詩之義很可能不再局限于詩人作詩本義，而是從春秋士大夫常見的賦詩言志和斷章取義的傳統而來，立足于詩教，奠定了詩學。

詩教本來是《詩經》經學所以成立的本意其他經學莫不如此，譬如《易》之取象、《春秋》之借事明義，一是皆以教化為本，故《經解》論六經實論六教。作詩之志、采詩之思、編詩之義、賦詩之意，自然不盡相同。但其間張力，正是《詩》學要緊處。正如日月經天、花開花落與人情禮義、家國天下有什么關系？關系并非一目了然，所以才需要取象、取義。《詩》學面臨的問題，《易》學同樣面臨，《春秋》經學同樣面臨。《春秋》經學所謂“借事明義”，豈非六經通論議題？，但當后世的經學討論日趨繁瑣之后，“文勝質則史”，《詩經》經學逐漸遺忘了圣人編詩解詩的詩教本意，轉而糾纏于詩人作詩本義；而且由于文獻原因，不得不爭論哪家詩解才是夫子解詩本義。如果說漢魏今古文詩學之爭還主要在爭論“夫子解詩本義”問題的話，自三家詩解亡佚而《毛詩》獨大以來，從學者們對《毛詩》的懷疑中誕生的主要問題意識，卻是“詩人作詩本義”或“史實”如何的問題了。這一問題意識的轉換，很可能是與《毛詩》解詩策略的方向性誤導有關的。

無論《毛詩》是否出自孔子，一如今文三家詩，《毛詩》同樣是立足詩教的詩學。不過，《毛詩》采取了“借史明義”的解釋方法，為每一篇詩安排了一個歷史背景。“托諸空言，不如行事之深切著明。”在信而好古的質樸時代，結合歷史人物和事件的教化效果是絕佳的，雖然這些人物和事件不一定準確，或者與《詩經》本文的關系不一定緊密。然而，當時代開始質疑這些歷史事實以及它們與《詩經》是否相關的時候，這種“借史明義”的解經法就遭到了嚴重的打擊。尤其嚴重的是，雖然人們開始只是質疑《毛詩》敘史的可信度，以及《毛詩》敘史與經文本義的關聯度，但隨即，問題意識的誤導和轉換卻使得《詩》之為經、《詩》之為教本身遭遇滅頂之災。

魏晉南北朝隋唐數代的《詩》學，是齊魯韓三家今文詩說漸次亡佚，而古文《毛詩》一家逐步獨大的過程。然而，在隨后的宋元明清一直到現代的《詩》學爭論中，針對《毛詩》的批評和質疑卻構成了詩學討論的主流，其中尤其以宋、清、現代的三次批評浪潮影響深遠。不過，雖然現代學者慣于引宋清兩代的《毛詩》批評為前驅，但其中的古今區別卻不能不辨。

大體說來（雖然不盡如此），宋人疑《毛詩》主要立足于教化，以為《毛詩》多有無益道德乃至有害風教之處，所以生疑；清人疑《毛詩》主要立足于學術，以為《毛詩》的名物訓詁多有穿鑿附會、不合古禮之處，所以生疑；近現代學者疑《毛詩》則主要立足于現代意識形態教條，以為《毛詩》的道德化、政治化解釋扭曲了《詩經》的本義，同時在知識層面則沿用清人的考據，借以支持他們在意識形態方面對《毛詩》的指控。

所以，古人批評《毛詩》的成果，雖然被現代學者如顧頡剛、鄭振鐸等用來作為毀經的利刃，但其實，古人疑經之旨，根本不是現代學者所能讀懂，或者更可能的情形是，刻意被現代學者選擇性無視了，乃至歪曲利用了。宋人所謂疑經，仍然是要發揚經典教化，而這正是現代人要反對的。宋代經學、晚清今文學之疑《毛詩》，初衷實出尊經之意，其經學意義實非顧頡剛等現代學者所能理解，或者雖然理解，卻裝作不知道。現代學者綁架古人，濫用疑經，其動機和方法都違反了他們自己主張的科學精神和價值中立原則。

出版于1931年的《古史辨》第三卷集中了幾篇現代學者攻擊《毛詩》的文章，是現代詩經學的先聲。其中尤其值得注意的是顧頡剛為點校本《詩疑》（宋人王柏著）作的序言。同期還有鄭振鐸攻《毛詩》的文章，也非常有代表性。這些現代學者多引宋人清人攻《毛詩》的學者為疑經的先驅，但其實，他們疑經的出發點和目的與古人有本質的不同，雖然表面上看起來，他們與古代攻《毛詩》學者分享類似的立場、證據和方法。

在《古史辨》的那些文章里，顧頡剛、鄭振鐸等現代學者雖然一廂情愿地把自己的疑經思想追溯到朱子《詩集傳》、王柏《詩疑》等宋人著作宋人詩學著作中，歐陽修《詩本義》、蘇轍《詩集傳》對現代詩經學的影響，或者更準確地說，現代學者對它們的歪曲利用，也值得注意。，但其實，宋人之疑經實非今人之疑經。宋人疑經非但不是出于對《毛詩》“道德化”的不滿，反而是認為《毛詩》還不夠“道德化”，所以要更激進地“道德化”。蘇源熙在總結顧頡剛、鄭振鐸等學者把疑經思想上溯到宋人攻《毛詩》的時候，就說朱子攻毛是“on the grounds of verisimilitude”，以為宋人和現代學者都是反對《毛詩》的“道德化”立場，這些都是典型地把現代人的觀點誤置于古人頭上，或者乃至于是有意地利用古人。參Haun Saussy， The Problem of a Chinese Aesthetic， Redwood City： Stanford University Press， 1995， pp. 4850. 讀朱子《詩集傳》序可知，朱子讀《詩》之旨首在詩教，王柏亦如之。故朱、王之攻毛，實非顧、鄭之攻毛。朱、王攻毛，乃為弘揚詩教；顧、鄭之攻毛，則欲破壞詩教。

而且，顧、鄭之攻毛，其實亦非其表面上看起來的那樣是為了反對“道德化”，而實際上只不過是想用另外一種“道德化”來替換古代詩教的道德。這一點顧頡剛在其《重刻〈詩疑〉序》中已經透露出來：“現在我們把歷史的觀念和倫理的觀念分開了，我們讀《詩經》時并不希望自己在這部古書上增進道德，因為我們應守的道德自有現時代的道德觀念指示我們”（《古史辨》第三卷411頁）。在這里，我們可以看到：跟他們的繼承者（即在今日占據了主流地位的“文學派”、“文獻派”或“社會科學派”詩經研究者）比起來，這些現代早期的新潮詩經學者要誠實得多、露骨得多，所以也就有著更好的反面教育意義。

與“道德化”相關的是“政治化”問題。現代學者除了指責《毛詩》“道德化”之外，還喜歡批評《毛詩》“政治化”譬如上引蘇源熙書第5758頁。（三家詩、《朱子集傳》等亦如是，只不過現代學者攻擊的對象主要是《毛詩》）。其實，貌似客觀中立的現代《詩》學何嘗不是政治化的？現代《詩經》研究刻意把詩經從先秦政治生活中剝離出來，“還原”為“情歌”和“民謠”，無非是出于現代政治生活形式的偏見，為了論證現代政治和生活形態的正當性而曲解古人罷了。

表面看來，現代的《詩經》解釋者奉行價值中立的學術信條。但實際上，他們并沒有做到，而且事實上很可能從來沒有人能做到。在現代學者的“客觀學術工作”中，隨處可見反叛傳統的激情和鼓吹“新道德”、“新政治”生活方式的激情。所以，當他們把一篇篇溫柔敦厚的經文“還原為男女兩性的原始欲望的真實”的時候，實際上是在不自覺地鼓吹現代人的“新道德”、“新政治”、“新文化”。至于這種“新道德”究竟是不是好道德，“新文化”究竟是不是好文化，乃至根本上是不是道德和文化，乃至是否夠得上“政治”的名稱，他們就不像古人那樣善于反思了。因為，現代學術最崇奉的所謂理性，其實不過是激情的奴隸，所以，究竟是自稱“啟蒙了的、獨立自主的、富于批判精神的”現代人善于理性地思考，還是古人更善于理性地思考，還是個懸而未決的問題。

所以，當我們今天回過頭來看，我們會發現，雖然顧頡剛、鄭振鐸等現代學者把宋代和晚清質疑古文經學的詩學引為同類，作為他們反對傳統經學的武器，但實際上，他們與朱子的距離其實更遠，而朱子和《毛詩》的距離其實近得多。雖然在解釋細節上，朱、毛多有不同，但在“詩何為而作”、“詩之所教者為何”等大問題上卻分享共同的前提（可比照朱序與《毛詩》大序），而這個前提便是從堯舜先王的“詩言志、歌永言”到文武周公的“陳詩以觀民風”，到孔子的“思無邪、興觀群怨”，再到《禮記》的“溫柔敦厚而不愚”，一路而來未曾斷絕的詩教傳統。至于顧頡剛和朱子，雖然在解釋細節上前者多利用后者，但在“何為《詩經》”、“為什么讀《詩經》”等根本問題上，卻有著本質的分歧，乃至全然對立。

現代人批判《毛詩》是為了“反叛正統”，所以，當他們援引宋人的時候，也把他們打扮成“反叛正統”的先驅。譬如上引蘇源熙書第5154頁敘述《毛詩》疑經史就是以“反叛正統”為線索。這種敘述顯然是從顧頡剛一代學者來的，“五四”以后一直到今天都是詩經學說史敘事的主流，雖然它并不符合古代經學史的實際情況。 這是一種典型的現代革命敘事，不宜誤置于古代經學之上。歷史上的詩學正統并不一直是《毛詩》，譬如西漢詩學的正統就是齊魯韓今文三家詩。即使《毛詩》被官方定為正統之后，也并不等于在學理上毫無爭議地成為了正統。所以，古人批評《毛詩》并不見得是為了反叛正統，而是相反，在大多數時候恰恰是為了維護正統，譬如今文三家詩的正統，或者某種理學教化的正統。無論如何，古人并不怨恨正統、反叛正統，而只是要辨明正統、延續正統。在現代人那里，《毛詩》受到質疑是因為它代表“正統”；但在古人那里，《毛詩》受到質疑卻并不是因為它“正統”，而是因為它很可能并不足以代表“正統”。

何為正統，在古人那里主要是根據義理和師承，所謂“志于道、據于德、依于仁、游于藝”：六藝經傳的正統維系于道、德、仁人師友與經義傳承，而不只是文本的真實性。在古人看來，義理的不變的真實性恰恰是要通過文章的可變的隨時損益來傳達和保持的。所以，孔子晚年自衛反魯之前才感慨故鄉好學的青年“斐然成章，不知所以裁之”。這也正是孔子所謂“文質彬彬”的文質相復之義，也是《周易》所謂變易和不易之義。漢以來的今古文相爭傳統、宋以來的集注和語錄互補傳統、“我注六經”與“六經注我”的論戰傳統，都活躍在這個文與質、變與不變的關系之中。所謂“文”與“獻”（即文本與師承），古人或有偏重，但卻未曾偏廢。

而在現代學者看來，凡是古代所謂“正統”都只不過是官方強制的意識形態。除此之外，皆無所見。義理？經典？一付闕如。思想真是封閉得緊。他們就像現代游客到一處名勝古跡或博物館，根本進不到古人的生活里面去；又像現代游客看山水，只是拍照，不會涵泳其中，可游可居。有斯人，有斯景。自己是什么，就會看到什么。現代社會是嚴重意識形態化的和意見統治的社會，所以現代人看到的古代也全都是意識形態和強制。義理淪喪，斯文何存？

所以，在現代人可憐的理解力和偏執思想中，只相信挖出來的文物（嚴格來說，只是物，談不上文物，因為現代學術剝離了古物所承載的文化生活），而所有活生生地經由一代一代讀書人傳承下來的經典文獻、解釋傳統和生活方式都必須首先受到懷疑，而且往往是“有罪推斷”的懷疑。“古”成了原罪，“新”成了“好”與“進步”的代名詞。這樣一種偏執封閉的信仰，卻假冒“理性”之名招搖天下。天道昭昭，遲早會撥亂反正。

《禮》曰：“溫柔敦厚，詩教也。”古代治《詩》學者，莫不深于詩教而有中庸之德。所以，在今古文之間、文本與師說之間、義理與訓詁之間、舊學與新義之間、傳統與時代之間，雖難免各有偏重，但大體總能以平心觀之、常理度之、權衡論之，體現了極好的理性思維和德性教養。但凡兩極之間，古典教養雖亦難免偏重，但不偏廢，故能中庸；現代學術卻總是偏激，總想偏廢一端卻又不能。想偏廢而不能，這是任性。兼顧而成熟，這是理性。

在古典《詩》學史上，鄭康成的《箋注》特別能體現這種中和成熟的理性。仔細讀鄭箋，我們會發現，康成所作，實非純為《毛詩》之箋注，而是權衡今古、兼采四家、融會貫通的嘗試，雖然這種嘗試并不成功，乃至可以說多有缺憾。他的具體解說，我們可以從容探討，擇其善者而從之，不善者而改之。但是，他的那種深于詩教的詩學態度和方法，卻是亟待繼承和發揚的。因為，我們研究詩學、重新讀詩和解詩的目的，并不在于現代學院式的實證知識，也無意于任何學派的論戰，而只不過是為了增進道德、學習詩教。正是在顧頡剛等學者認為毫無用處的地方，這部經典有它最重要的核心意義。

與那種不假思索的毛鄭一家的印象不同，鄭箋、《毛詩》的異同隨處可見。只不過，其同其異，皆如《淇奧》與《大學》所謂“如切如磋、如琢如磨”而已，絕非清代某些學術形態和現代所謂疑古革命之戾氣可比。鄭學傳統延續至孔穎達，故其《正義》亦在毛鄭之間盤桓往復；又至朱子，亦不過“舊學商量加邃密，新知培養轉深沉”之意，故其《集傳》多有闕疑，君子之風躍然紙上，豈有后世學者意必固我、攻訐殺伐之乖張？這番圖景實是經學歷史真情，現代革命敘事何知？

三、 《關雎》與三代質文：古今通三統與天人大一統

上面分別從天人一貫和古今之變兩個方面論述了《詩》之為經的性質和詩教、詩學的古今之變。天人與古今，看起來是兩個問題，但其實是一個問題的不同表現。在公羊家的解釋里，《春秋》之義既是通天人以至于草木昆蟲的“大一統”參何休對《春秋》“五始”、“元年春，王正月”的解釋，見《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第510頁。，又是“三代質文改制”的“通三統”參董仲舒：《春秋繁露·三代改制質文》，見《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第183頁。；在太史公的歷史書寫中，“究天人之際”直接聯系著“通古今之變”；在“橫渠四句”里，“為天地立心，為生民立命”是貫天人，“為往圣繼絕學，為萬世開太平”是通古今。歷代經典、往圣先賢之論，莫不若合符節。在我們前面的分析里，這兩個問題也是相關的。如果在《詩經》性質問題上以《詩》為經，那么，經之為經就能貫通天人，能貫通天人就能通變古今。能以經貫道、以道明經，則《易》之為“變易”、“不易”可合而為“簡易”，《春秋》“天不變、道亦不變”之義可通“三代質文改制”之義，《詩》之正變風雅可一言以蔽之曰“思無邪”。

王夫之《詩廣傳》開篇論《關雎》，起首就說：“夏尚忠，忠以用性；殷尚質，質以用才；周尚文，文以用情。”這既是從天人關系的角度講天時三正與三王政教的關系、天性與人情的關系，也是從古今關系的角度通過解《詩》來發明《春秋》“通三統”之義，而所有論述的焦點則是詩教的對象或出發點、著力點“情”和詩教的目標“文”。詩是發之于言文的情志，詩教則是一種達情以至性的文教。相對于夏之尚忠、殷之尚質來說，詩之文教在周文禮樂體系中占有核心地位；相對于忠之用性、質之用才來說，情之用在詩之文教中則又占有核心地位。所以，在詩學研究中，只有通過天人關系層面的工作貫通人情與天性、人文與天道，才能在古今關系層面上實現通三統、通古今之變。

相對于夏之“忠”、“性”與殷之“質”、“才”，周之“情”與“文”的共同點是繁雜之象。所以孔子說“文勝質則史，質勝文則野”。“情”與“文”的主要區別在于：“情”是內在的，“文”是發見于外的。所以，《毛詩大序》和《樂記》論詩與樂都運思在性情、物我、內外之間。周文詩教和禮樂之教的要點就在性情、物我、內外之間的疏貫與通達。通性情、物我、內外，則可以通天人、古今。時代用情，則教化不得不文。文教不及忠教之簡易、質教之簡直，且亦失之于繁縟虛華，但在一個情多蔽性、文多蔽質的時代，以文達情、以情至性的詩教卻是不得不然的選擇。故《毛詩大序》云“主文而譎諫”，孟子曰“王者之跡熄而詩亡，詩亡而后春秋作”。

雖然如此，文教之明在于反質，用情之義在于復性。所以，王夫之接下來說道：“質文者，忠之用，情才者，性之撰也。夫無忠而以起文，猶夫無文而以將忠，圣人之所不用也。”忠者中心、直心，故“詩三百，一言以蔽之曰思無邪”。無邪，則情得其正、文得其中矣。情得其正，則用情無非用性也；文得其中，則文教莫非忠教也。故孔子曰“文質彬彬，然后君子”。無論文質、古今、天人、陰陽，只有中正才能匹配兩端。在《關雎》的諷詠中，這就是“逑”字所蘊涵的義理。

“窈窕淑女，君子好逑”的“逑”字在齊詩、魯詩中作“仇”。《爾雅·釋詁》：“仇，匹也”，郭璞注云“《詩》曰‘君子好仇”。郭習魯詩，可見魯詩作“仇”。《禮記·緇衣》及《漢書·匡衡傳》引此詩亦作“仇”，可見齊詩作“仇”。這些三家詩輯佚工作前人已備述，王先謙《詩三家義集疏》總其成，皆有輯錄。不過，《集疏》以為“好仇”是“和好眾妾”，以“仇”為眾妾之怨者，以“好”為“和好”，且以此為齊魯家詩義，則殊為不通。 王先謙：《詩三家義集疏》，北京：中華書局，1987年，第911頁。無論《毛詩傳》還是魯詩家的《爾雅》都以“逑”或“仇”為“匹”。“逑”、“仇”字雖不同，匹配之義則無異。惟鄭箋曰“怨耦曰仇”，引出歧義。其實，亂者治也，苦者快也，正反同辭，經典常有。《春秋》每曰“敵體”，地位相當之謂也，非必“敵人”。俗語夫婦打趣互稱“冤家”，亦猶古語之遺意乎？

《關雎》引人注目的是“求”的過程，無論這個“求”是君子求淑女與己相“逑”（匹配），還是后妃求淑女與君子相“逑”大體而言，《毛詩》以為《關雎》是后妃更求淑女以配君子，《朱子集傳》以為《關雎》蓋述文王太姒之事，魯詩以為《關雎》是詩人陳古之后妃德配王者之美以諷諫時王與后妃之德衰。 ，但“逑”本身卻容易受到忽視和誤解。在現代讀者中，“君子好（hǎo）逑”常被不自覺地誤讀為“君子好（hào）求”。這不只是因為古典知識的缺乏所導致的讀音錯誤。這個貌似不大的流行錯誤所表露的深刻問題是：在現代讀者的眼中，《關雎》抒寫的只是兩性相“求”的自然欲望，而對夫婦德性好“逑”相匹的大義則是完全無視的。所以，毫不奇怪的是，在現代人津津自詡的一夫一妻制勝利中，實際喪失的恰恰是妻道，獲得勝利的卻恰恰是他們所指責的妾道。在《毛詩》的多妾制中，夫婦德性相匹的妻道甚至提升了妾道，既防止嬖妾墮落為君主的玩物，也防止君主耽于寵妾，墮落為情欲的奴隸。而在清除了納妾制度后的現代婚姻中，婚姻和家庭的基礎卻只是“愛情”，而不是德性。這意味著：現代一夫一妻制中的妻子，本質上不過是古典意義上的妾。現實層面納妾制度的消失，本質層面伴隨的卻是妻道的喪失。這不值得那些鄙夷《毛詩·關雎》的現代讀者反思嗎？更何況，從后妃和眾妾關系角度出發的解釋只不過是《毛詩》一家的見解，三家詩和《朱子集傳》的解釋都與眾妾無關，只說是君子淑女的“好逑”與“求之”。

“逑”是理想的君子淑女德性相配《毛詩》雖以《關雎》為后妃求淑女，不以君子求淑女，但仍然以淑女配（“逑”）君子。；“求”則是動態地去追求這個相配。“求”構成了《關雎》賦事的主線，而“逑”則是賦事所以興發的本源。因于“逑”，所以《關雎》之興，起于雎鳩之鳴；因于“逑”，所以《關雎》之志在乎天地之交、陰陽之和、乾坤之并建、夫婦之匹配，天地陰陽乾坤男女之仁和生物、德化無疆；因于“逑”，所以“左右流之”亦無非中，“輾轉反側”終歸于平，“求之不得”、“寤寐思服”亦“哀而不傷”，“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”卻“樂而不淫”；因于“逑”，所以《關雎》終于琴瑟鐘鼓之和鳴，回應雎鳩之鳴，以至于人文禮樂之聲，和于天地自然之聲，天人亦“好逑”矣。故《關雎》之義大矣哉，宜乎其為詩風之首。至今誦之，猶可以之通天人、貫古今也。